El hombre y lo sobrenatural
(GRAN
CHACO)
BRANISLAVA SUSNIK
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El hombre de culturas primitivas
recoge sus experiencias de la naturaleza, del ambiente,
de las cosas y de sus propias actividades; estas
experiencias le son indispensables para satisfacer los
postulados existenciales básicos. El hombre de cualquier
nivel cultural está también frente al postulado
vivencial, cuando en el individuo y en la colectividad
predomina el complejo de incertidumbre porque se escapan
los hechos a su control; en la vida diaria ocurre lo
imprevisible, lo inexplicable, el fracaso; en el ciclo de
la vida hay nacimiento, vida, muerte, que envuelven al
hombre en la incertidumbre; esta carencia de una pauta de
seguridad en ambos aspectos incita y obliga al hombre a
regular sus actitudes y conductas frente a lo
incontrolable o sobrenatural. Ambos postulados,
existencial y vivencial, son estrechamente
independientes: las creencias, la volición, el
pensamiento y las acciones forman un conjunto y no son
separables. El ambiente en que se desenvuelve el cazador
o el cazador cultivador y sus actividades constituyen un
stock de términos de referencia para expresar el
pensamiento; estos términos de referencia de la realidad
de la cultura de cazadores son para nosotros a veces
extraños, poco comprensibles -por ser tan diferentes de
los términos de referencia de nuestra cultura-, de
dónde nuestras frecuentes ideas erróneas sobre el
verdadero significado de los mitos, de los rituales y de
los ceremoniales indígenas.
EL
CONCEPTO DEL ALMA. MUERTE Y VIDA
a)EL
ALMA VIVIENTE
Todos
los antiguos cronistas destacan para los chaqueños el
haber tenido la noción de la sobrevivencia del alma
después de la muerte. En realidad, al indígena le
interesa más el alma del viviente que el ánima
post-morten. La gran experiencia humana del sueño llevó
al hombre primitivo a distinguir entre el cuerpo y el
alma, hablar del alma vivencial; los chaqueños todos
dicen que en el sueño el alma extérnase del cuerpo,
vaga, visita, vive, porque se mueve; lo que se sueña es
una realidad, por ser la experiencia del alma externada.
El hombre muere cuando se externa el alma y no
precisamente cuando ocurre la muerte física; los Lengua
y los Chulupi, por ejemplo, y también los Chamacoco
enterraban muchas veces a los moribundos, pero ya
considerados muertos, porque el alma ya se habría
externado definitivamente -quizá físicamente
interpretable como estado comatoso del enfermo.
El
verdadero papel de los chamanes, su función básica,
consistía precisamente, en la recaptura del alma, en
atajar el alma al cuerpo de los enfermos. Y el peor
crimen, la máxima magia negra, era el robo del alma del
prójimo. Entre los Toba "atajar el alma es atajar
la vida", los medios mágicos son para ellos
preponderantes, ya que la mera terapéutica curativa
refiérese a las enfermedades, en las cuales no hay
peligro de que se externe el alma. En este sentido se
trata del alma vital, del alma del viviente, porque,
según el concepto indígena, esta alma exige "su
asiento". (...)
Los
chaqueños suelen decir que también los animales tienen
su "alma", refiriéndose a su principio vital;
los Emok-Toba emplean la palabra "hi'agit",
"lo que hace actuar-vivir"; así por ejemplo,
el ciervo tiene su "alma" en las astas, el oso
hormiguero en las pezuñas, las aves en las plumas; como
se ve, la parte del cuerpo del animal más importante
para su defensa se considera "el asiento del
alma", el símbolo expresivo propio de los
cazadores; un animal desposeído de esta parte del cuerpo
estaría "sin vida", muerto. Este concepto se
refleja en la actitud de los cazadores; arrancarán, por
ejemplo, algunas plumas de las aves cazadas, para que
"el alma del animal" no los persiga, pues en
las plumas esparcidas podrían encontrar su
"asiento". Sabido es que todos los chaqueños
anulan inmediatamente las pertenencias del muerto, a
veces queman las chozas y se mudan, manifestando el temor
a que el alma "des-ida" puede hallar su asiento
en el lugar y objeto que en la vida le pertenecían; si
tal sucediera, las almas post-morten son peligrosas, pues
siempre están en busca de la compañía de otras almas,
de las de los suyos vivos.
b)LA
MUERTE POR MAGIA NEGRA Y LOS RITOS MORTUORIOS DE VENGANZA
También
es común a los chaqueños el no aceptar la muerte de los
jovenes o de los adultos como fenómeno natural o efecto
de enfermedades. Los Toba y los Chamacoco aceptan la
muerte natural, si se trata de la vejez, cuando ya
"la sangre se seca", y contra esta suerte de
secarse la sangre -simbólicamente el gran poder mágico
del mismo sol, siempre conceptuado como figura adversa
para el hombre- no se puede luchar; el alma, antes de
morir físicamente un viejo, ya busca separarse de su
"asiento"; al vagar externada el alma, puede
encontrar o visitar otras almas vivas. Los Lengua-Maskoy
aceptan la muerte natural, si "los huesos ya no
sirven", si falta la capacidad de movimiento en los
ancianos.
Pero
para todos los pueblos chaqueños es inaceptable la
muerte, mientras se "vive" y "vivir"
para ellos es tener "canillas fuertes"
-símbolo del cazador, corredor de planicies-; tener
"muñeca fuerte" -simbolizando a un incansable
flechador, garantía de subsistencia-; tener "brazo
superior musculoso" -símbolo de la fuerza y
resistencia, especialmente entre los Mbaya-Guaycuru y los
Zamuco, como "lanceros"-; tener "vientre
abultado" -símbolo de hartura, oposición al
hambre-; no tener "mareos" -símbolo de saber
manipular a los espíritus malignos y quedarse
"sano". Sobrevenir la muerte a una persona con
estos requisitos vitales, sólo podría atribuirse a la
magia negra, a la malevolencia chamánica; al no aceptar
tal muerte, el chaqueño recurre a la inculpación del
prójimo, una de las reacciones humanas más comunes en
cualquier crisis de la vida, en donde el hombre se siente
impotente. La idea de esta inculpación está tan
profundamente arraigada entre los chaqueños, que los
ritos mortuorios de venganza constituyen casi un medio de
desahogo del temor individual y, por contagio, del
temor-tristeza, también colectivo. Los Abipon,
sospechando la muerte por magia negra, sacan la lengua y
el corazón del muerto y los dan a comer al perro, para
que éste se vengue del mago maligno. Entre los Mocovi el
chamán flecha en el cuello y el corazón del muerto,
para asegurarse de que el mago negro inculpado no escape
a su destino de pagar por el delito de causar la muerte.
Entre
los Lengua-Maskoy el chamán debe localizar en el
cadáver la parte del cuerpo "en donde yace la
muerte"; si sospecha que la muerte ocurrió en la
cabeza -terapéuticamente, expresión de fiebre altísima
antes de fallecer-, golpea el cráneo con la maza
"para matar la muerte" y que ésta recaiga
sobre el causante; también flechan el corazón o
estaquean el pecho con idéntico objetivo. A veces la
mutilación del cadáver es aún más acentuada: abren
algunas partes del cuerpo e insertan piedras calientes,
pezuñas de armadillo, huesos de perro y hormigas; tales
ritos ya constituyen plena venganza individual y
colectiva: buscan comunicarse con las almas y que desde
la Vía Láctea -sitio de reunión de las almas
post-morten- la piedra caiga como meteoro sobre el
presunto culpable; que las pezuñas de armadillo rasguen
la tierra y descubran al mago inculpado, y que los huesos
del perro persigan al acusado con el olfato canino.
Rito parecido conocen también los Chulupi: cortan algo
de carne del cuerpo-cadáver, danlo al perro, al que
matan en seguida; frotan la cara con plantas consideradas
mágicas; otras veces estaquean el pecho o usan para el
mismo fin flechas quemantes o colocan una piedra caliente
en la parte mutilada del cuerpo. Todo ello obedece a
igual propósito: incitar a la víctima, o sea, que su
propia alma decida vengarse del causante de su muerte.
c)EL
GRAN ESPÍRITU MALIGNO
Los
espíritus malignos también pueden posesionarse del
alma, y los espíritus dueños de enfermedades son
siempre un peligro potencial para la externación del
alma que lleva a la muerte; dicen los Toba que el
"alma ya no se apega al cuerpo débil". Empero,
en este caso el hombre cree que puede luchar contra el
poder de los espíritus, ya mediante los ritos de magia
preventiva, o el manipuleo mágico a través de los
chamanes, o con actos que implican aplacar a los
espíritus malignos; el hombre procura lograr la
solución en la coacción mágica.
No es, por ende, extraño que estos mismos espíritus
malignos, posesionándose del alma de un hombre, puedan
convertir a éste en chamán. Entre los Mataco la
enfermedad, que apeligra la externación del alma, es la
sangre de un chamán-hechicero, que vivía con los
espíritus "welan"; la gente había inculpado a
este chamán de magia negra y decidió matarlo; pero el
chamán, antes de morir, esparció su sangre, que le
brotaba de la herida; de este modo, el origen de la
enfermedad se simboliza en el acto de venganza y la
muestra de un poder casi invencible de los chamanes de
esta categoría. Entre los Chamacoco las almas de los
chamanes de la época mítica de "hombres
estrellas" hállanse en una nebulosa; estos
"osíwuro", los "impulsivos",
simbolizan la furia humana, la venganza chamánica, y
asimismo son los dueños primeros de la enfermedad, que
causa la externación del alma. Estos espíritus malignos
son precisamente "protectores de los chamanes";
el hombre cree que dominar una fuerza peligrosa es
conocerla o "hacérsela familiar".
La idea de interpretar simbólicamente la enfermedad y
sangre se conserva entre los Sanapana y Lengua norteños;
el árbol quebracho es el árbol de la sangre, pués
allí se asientan las almas de los niños muertos o de
aquellos que fueron muertos por magia negra; es propia,
también en este caso, la motivación de la venganza.
Entre los Emok-Toba y los Lengua el gusano procreado en
quebracho colorado, "kjagaik", es objeto de
hechicería, con consecuencias mortales.
El presente
texto fue publicado en el libro LAS CULTURAS CONDENADAS,
Compilación de Augusto Roa Bastos (Siglo XXI, Colección
América Nuestra, México,1980)
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