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El
sueño de la razón
FRANCO
RELLA
Del
libro Metamorfosis. Imágenes del
pensamiento. Franco Rella. Espasa
Calpe
Pero ¿qué es
lo contrario de un sueño, oh
Fedro, si no otro sueño?...
Un sueño de vigilancia,
producido por la propia razón.
P. VALERY
1.- Podemos imaginar
un estado de terror puro,
absoluto. Quizá lo hemos rozado
en la pesadilla, o en la espera,
o en el instante de un terrible
despertar después de una noche
de sueños inquietos. O quizá,
también, en aquel instante en
que el tedio nos ha rodeado de
una niebla profunda, que ha
vuelto indiscernibles los
contornos de las cosas
habituales, inseguro el terreno
sobre el que se posaban nuestros
pies, condenándonos a la rígida
inmovilidad de un cuerpo atrapado
en un hielo mortal. Las cosas
parecen entonces, como ha dicho
Baudelaire, mirarnos con rostro
familiar y extranjero. Se
envuelven y se ocultan en
símbolos irreconocibles, y
ninguna imagen, ninguna figura,
ningún "como si",
parece capaz de ayudarnos. Lo
real se presenta "en el
estado puro y de repente detiene
el corazón".
Lo real en el estado puro, lo
informe, lo desconocido sin
nombre y que no puede,
precisamente por ello, "ser
exorcizado, o invocado, o
mágicamente aferrado". Las
estrategias míticas y
racionales, que el hombre ha
utilizado en su existencia
individual y en su historia, han
sido el intento de imponer
"un nombre al caos de lo
innominado", y de dominar
así la "horrible
casualidad" a través de los
nombres, las figuras, los ritos,
las liturgias, las recurrencias,
las repeticiones. Podemos
descubrir la puesta en juego de
esta exigencia en dos mitos, de
los más resistentes y
recurrentes en la historia del
pensamiento humano: el mito de
Narciso y el mito de Edipo.
El mito de Narciso significa el
intento del sujeto de operar una
especie de revocación de lo
real, fijándose únicamente en
su propia imagen. Pero la imagen
muestra, en primer lugar, que el
sujeto puede estar dividido,
volverse otro, objeto de amor
imposible. Así pierde su
aparente generalidad. La imagen
del espejo permite vislumbrar, en
efecto, los márgenes huidizos,
pero al mismo tiempo nítidos y
cortantes, de la pérdida y de la
muerte. Narciso descubre,
mirándose, que es mortal. Y este
oscuro halo de muerte, que rodea
su imagen, encrespa la superficie
de las aguas, enturbia el espejo,
hace efímera su belleza,
transformando también su cuerpo
en un paisaje extranjero e
inquietante.
Edipo, viceversa, hasta su
terrible ceguera que le impide
ver otra cosa que la oscura
profundidad de su alma, no pone
en tela de juicio lo real y sus
enigmas. Intenta resolver, y
resuelve venciéndolo, el enigma
de la esfinge, para llegar así
al corazón mismo de la realidad,
a su secreto más profundo. Pero
este recorrido le conduce allí
donde la realidad ya no tiene
nombre: a la oscuridad del seno
materno, al horror del incesto,
al lugar en que fuerzas
irresistibles doblegan al sujeto
y le aplastan inexorablemente. La
voluntad de saber conduce a la
oscuridad sin nombre. La
necesidad de introducir orden,
que es constitutiva del espíritu
humano, como afirma Valéry,
descubre el desorden de que está
hecho este mismo espíritu.
Sin embargo, como ha visto
Blumenberg, el mismo relato, el
mito que representa el horror y
lo informe, es un dominio, aunque
parcial e imperfecto, del mismo
horror. La palabra y la imagen
abren una vía al pensamiento, a
través de las cosas, hacia la
forma, a una forma. La cabeza de
la Medusa representada significa
el miedo, pero no es el propio
miedo. Así que podemos llegar a
un sistema de representaciones
que, en cierto modo, permita
recorrer lo real, excave y trace
caminos y senderos allí donde
todo antes se presentaba como un
desierto, como un muerto paisaje
de piedra.
Es entonces cuando el hombre
puede concebir un dominio sobre
las cosas que antes, sin nombre y
sin figura, aparecían como
sumergidas en un indomable
horror. Pero a medida que esta
idea ejerce su poder, se
transforma en un sueño, en el
sueño de la razón, el sueño de
una vigilancia absoluta: la
construcción de una red
lingüística y conceptual que
encierra en sí, sin ninguna
ruptura, todo lo real. Se trata
de transformar el azar en causa;
la contigüidad, en nexo y
relación. En la máxima tensión
de este sueño, Grecia ha
comenzado un proceso de
racionalización, y, por tanto,
de negación, del mito. Fue
entonces cuando los griegos
fundaron la geometría: "Era
una empresa insensata: nosotros
seguimos discutiendo acerca de la
posibilidad de esta
locura". Ha exigido,
prosigue Valéry, argonautas del
espíritu, duros pilotos, que no
se dejaban distraer por sus
impresiones, que no se
extraviaban en sus pensamientos.
En esta metamorfosis, las cosas
pierden definitivamente su
aspecto opaco, rugoso e
inquietante. Sus
"nombres" ya no evocan
la memoria de fantasmas, o de la
noche de la generación ctónica
o titánica, los grandes gestos
de horror de la genealogía de
los dioses y de los hombres. Son
nombres nuevos, límpidos, sin
sombras: "definiciones,
axiomas, lemas, teoremas,
problemas, porismas, etc."
La razón ha construido un orden,
un sistema de referencias al que
nada parece poder escapar. La
vertiginosa apariencia y el
estupor que suscita son, como
dice Sócrates a Teeteto, el
inicio de la filosofía, el
primer paso del dominio, de la
transparencia, de la teoría.
2.- El instrumento
más poderoso que la razón ha
producido, o soñado, para
dominar el azar, para
transformarlo en una densa red
casual, es indudablemente el método.
El Discurso del método de
Descartes es el texto inaugural
de la ciencia y de la filosofía
o, más generalmente, del
pensamiento moderno. Mito y magia
habían podido sobrevivir junto a
la geometría, junto a las
teorías y a las estrategias
platónicas y aristotélicas,
pero después del gesto
cartesiano esas estrategias del
pensamiento quedan degradadas
como movimientos del pensamiento
precientífico, del pensamiento
enfermo, del pensamiento salvaje.
El discurso del método parece
haber interrumpido el tránsito
entre Logos y Mythos.
Parece haber liquidado aquella
extraña excrecencia de la
teoría, que acababa por fundar,
como en el caso del pensamiento
neoplatónico, en su tradición
hasta el Renacimiento, nuevas
mitologías gnósticas, nuevas
correspondencias mágicas,
angelologías, numerologías,
andróginos.
Con su obra, Descartes ha
realizado un "acto
sacrificatorio". Ha
expulsado del orden de la razón
una parte definida
"despreciable",
víctima condenada a no existir.
La filosofía posterior ha
repetido el actor sacrificante
llevándolo hasta el rechazo de
aquella "parte
autobiográfica" del Discurso
del método que constituye,
en cambio, como afirma Valéry,
justo "el punto a
continuar". Es precisamente
del análisis de esta "parte
maldita" que podemos
descubrir, como sigue afirmando
Valéry, que en el cogito
cartesiano "no existe
silogismo y tampoco
significación literal, sólo
existe un golpe de fuerza".
Un golpe de mano sobre el azar.
Y, leyendo atentamente el texto
cartesiano, podemos descubrir
cómo este golpe de mano sobre el
azar se genera del mismo azar,
podemos descubrir que desorden y
necesidad de orden están
igualmente presentes en el
espíritu humano, y que,
contraponiéndose, asumen a veces
un aspecto monstruoso.
Valéry ha intentado describir la
figura y la historia de un sujeto
enteramente entregado a resolver
la mezcla de orden y de desorden
en el orden único del mundo. Un
ser entregado a la inteligencia
pura y, por consiguiente, al
sacrificio de las formas, de los
colores, de los sonidos, de las
sensaciones y de la experiencia
que constituyen nuestra relación
con lo real. Es la historia de Monsieur
Teste, que se mueve en un
mundo convertido en un
"jardín de epítetos",
en un "diccionario, en un
cementerio". Las cosas han
perdido aquí todo calor y todo
color. El gesto que las ordena,
como en una espectral colección,
es el gesto que también
convierte a la muerte en un
fragmento de un delirio
clasificatorio: "Y poco
después se dijo: `morir
doctamente…Transiit
classificando`".
En este sueño, la inteligencia
muestra un rostro de pesadilla,
una naturaleza y una faz bestial,
inhumana y monstruosa, como la de
las figuras rígidas,
impenetrables e implacables, de
las divinidades egipcias. O
aquella naturaleza que podemos
descubrir en algunas figuras
paralelas al nacimiento del Discurso
del método: Don Juan, que
clasifica y contabiliza
maniáticamente sus conquistas;
Fausto, que es llevado por el
propio saber al pacto diabólico
y a la condenación; el orden
propiamente loco que preside como
un aura fúnebre sobre las Wunderkammer,
y sobre la construcción de El
Escorial de Felipe II, que parece
un inmenso y tétrico museo.
El orden y el método acaban por
descubrir precisamente lo que
debían dominar o por lo menos
ocultar. Inauguran el "mundo
de las cosas", que
encontrará su última y extrema
celebración en las grandes
exposiciones universales del
siglo XIX, cuando la cosa, para
existir, deberá ser permutable,
deberá ser mercancía, sin
ningún valor propio, en
el mar de la objetividad.
3.- Enzensberger ha
mostrado el rostro de la locura,
que utopías, sistemas y métodos
van asumiendo hasta su punto de
máxima tensión en la
modernidad. El lugar y el tiempo
en que el orden se despliega con
su máxima fuerza es también
siempre el punto en que se
desencadena el máximo desorden. Mausoleum,
museo, en el que la ordenada
sucesión de las salas y de las
obras se convierte, como en una
onírica fantasmagoría, en un
cúmulo de cosas y de runas, que
el tiempo indiferentemente y la
causalidad ponen ante nuestros
ojos.
Entre método y
azar, entre sano e insano, normal
y anormal, dimensiones que
Descartes había intentado
distinguir con frío y decidido
furor, haciendo de esta
distinción el objeto propio de
su obra, existe una insospechada
contigüidad. Parecen separados
por una línea de sombra, que en
todo momento puede ser superada,
precipitando en el universo
paralelo de la locura, en los
intersticios sin fondo del
tiempo. Y esta labilidad nunca ha
sido tan evidente como en el
orden hipertrófico de los
regímenes totalitarios de
nuestro siglo, realidad del
furioso desorden, de la mortal
rigidez, de la soledad y del
terror, que inútilmente un
formidable renacimiento de la
máquina mitológica –de los
mitos de la tierra y de la muerte
a los mitos prometeicos del
progreso- ha intentando legitimar
como orden natural.
4.- Hasta la locura
tiene un método, escribió
Shakespeare. Como ha descubierto
Freud, también la locura es un
intento de curación, una defensa
contra las pretensiones de una
realidad insoportable por la
incontenible pluralidad de sus
conflictos. El loco despliega un
aparato de rituales, de
repeticiones, de tácticas y
estrategias del pensamiento y del
comportamiento, convencido de que
esta retícula de palabras y de
gestos, de acciones o de
silencio, de rumor y de vacío,
sea verdad. La única
diferencia, dice Freud, entre el
delirio del psicótico y el
"método" del
científico, o del hombre
"normal" en su
"normal" existencia, es
que estos renuncian a su
"convicción de
verdad", cuando es
gravemente contrastada por la
prueba de la realidad. Así pues,
el "buen" método no es
el más "resistente"
respecto a lo real sino el más
flexible: el que sabe ponerse en
discusión a si mismo, sabe
someterse a revocación, cuando
alguna otra formación es capaz
de aproximarse en mayor medida a
la realidad desconocida.
Es lo que el hombre puede hacer,
al contrario que los ángeles y
los demonios, fijos en su destino
de luz o de tinieblas. Es posible
que por esta razón, como vemos
en la representación de un
manuscrito persa del siglo XVI,
los ángeles, con alas y ropajes
coloreados y deslumbrantes, se
inclinan ante Adán, desnudo,
miserable criatura que cubre con
las manos cruzadas la vergüenza
del sexo, supino sobre la tierra,
rodeado del halo de su sombra. Es
lo que Mefistófeles en Mon
Faust, de Valéry, envidia al
hombre. "Feliz es el hombre
vivo. Va del Bien al Mal, del Mal
al Bien, se sitúa entre la luz y
las tinieblas. Adora y reniega.
Recorre todos los valores que la
carne y el espíritu, los
instintos y la razón, las dudas
y los azares introducen en su
absurdo destino."
5.- La
"felicidad" de las
mezclas –recorrer "los
valores de la carne y del
espíritu", "los
instintos y la razón", las
dudas y los azares- ha ido siendo
perceptible en la gran crisis del
siglo XIX, que ha despotenciado,
quizá definitivamente, el
método cartesiano y
poscartesiano. Es la crisis de la
modernidad, del
"tiempo" metropolitano,
que rompe las habituales
configuraciones del pensamiento,
absolutiza algunos de su
fragmentos y hace aparecer nuevas
e inéditas configuraciones.
El método presupone una
duración. Por el contrario, el
tiempo de la metrópoli es el
tiempo del instante que invierte
cualquier duración, que abre en
la continuidad del tiempo el
vértigo del "mientras
tanto", de las horas muertas
y vacías. La experiencia humana
se fragmenta, se atomiza, sin
poderse consolidar jamás en
experiencia, en hábitos, que no
sean repetición obligada. En
este tiempo reina el
"demonio de las
combinaciones inesperadas",
como en el encuentro de
Baudelaire con Une passante,
que le fulmina como un rayo, para
desvanecerse inmediatamente
después en la noche de un tal
vez nunca más.
La "inmensa novedad que
desborda por todas partes"
presenta ya desde su aparición
los síntomas de la caducidad y
de la muerte. Es una
impermanencia destinada a
precipitar en un cúmulo de
ruinas que vemos cuando nos
volvemos nostálgicamente al
pasado, intentando encontrar en
él lo que continuamente se nos
escapa en el presente.
Es posible que Kafka y Flaubert
fueran los únicos que supieron
conjurar en el absoluto rigor del
método de la escritura, en una
forma, la total imposibilidad de
construir un método que contenga
la realidad en un único
horizonte de sentido. De esta
imposibilidad Flaubert nos ha
dejado dos textos simétricos,
que también iluminan todo el
resto de su obra. Se trata de Salambó
(y, en filigrana, La
tentación de San Antonio) y
de Bouvard et Pècuchet
(que concluye La educación
sentimental), libros hechos
literalmente de restos y de
citas, irremediablemente
fragmentarios e irrecomponibles
en un cuadro unitario y
orgánico. Con Salambó
Flaubert se dirige al pasado, en
el intento de reconstruir
Cartago, y no descubre otra cosa
que ruinas, muerte, crueldad. Con
Bouvard et Pècuchet se
dirige al presente, y también
aquí sólo aparecen ruinas,
estupideces, insensateces, no
menos irredimibles que los restos
del pasado, no menos oscuras,
injustificadas, incomprensibles;
un paisaje que sólo puede ser
atravesado por una risa
demoníaca, también disgregadora
y destructiva.
En cierto modo, con Flaubert nos
hallamos de nuevo ante el terror
sin nombre del que hemos partido.
Frente a un paisaje
indescriptible, como el oscuro y
amenazador laberinto de un
bosque. "Irregularidades,
sucesiones, precipitaciones,
intermitencias, colisión de
cosas y de acontecimientos
(…), puntos de silencio
abisales (…), surcos y
tierras vírgenes". La
metrópoli, oscura y fangosa,
poblada de dioses bestiales,
espectral como una alucinación.
6.- Descartes había
conocido la experiencia del
bosque, pero sus "reglas
para la dirección del
artefacto" sugerían
también que, recorriendo con
decisión, sin desviaciones, el
mismo sendero, en determinado
momento se saldría de él al
campo abierto. Pero la metrópoli
no tiene un "fuera". En
ella parece disolverse el ego
cogito, convertido ahora en
"unidad momentánea",
así como el "yo
complejo" de los místicos.
El tiempo de los choques y de las
colisiones, el tiempo anómalo
"de los instantes" y de
las "combinaciones
inesperadas", parece ser
mejor descrito en el recurso al tempus
discretum de las mitologías
apocalípticas, o del tempus
recurrens que repropone la
aparición de arquetipos
atemporales, extrahistóricos. O
de la "filosofía
sustitutiva" de las
vanguardias, que celebra el
"vértigo de lo
moderno", los dioses
momentáneos y efímeros que
habitan la ciudad y que se
desvanecen repentinamente para
cambiar de cara y aspecto y
fuerza en las mutaciones y en las
metamorfosis que continuamente
propone. O bien tedio, angustia,
como en Proust cuando ve aflorar,
en un acto repentino e
involuntario, fragmentos perdidos
que él no puede organizar,
retener a su lado, en un sentido,
y el espíritu parece entonces
oscurecerse, como un lago en la
noche. Sin embargo, estos
fragmentos contienen, parecen el
mensaje de una indecible
felicidad. Pero nada puede hacer
nuestra inteligencia, en tanto
que, como ha dicho Descartes,
"de las cosas intelectuales
no existe auténtica
memoria". La memoria va
ligada a la sensación, es
cuerpo, y eso, en la red
conceptual del método, carece de
lugar y de lenguaje.
Es tal vez en ese momento cuando,
en la modernidad, se abre el
espacio para una nueva estrategia
de pensamiento. A ese método
"absurdo", para el
Mefistófeles de Valéry, que
permite al hombre mezclar
"cuerpo" y
"espíritu", y que
oscila entre los diversos
fragmentos, construyendo un
tránsito posible entre ellos,
sin que eso signifique borrar sus
diferencias. Con esto se intenta
penetrar en los lugares del
"silencio abisal",
rellenarlos, una vez más, de
palabras, aunque éstas ya no
expresen certidumbre y verdad,
sino únicamente probabilidad,
posibilidad. Este confrontamiento
con el silencio nos aleja de la
"casa del antiguo
lenguaje", aquella casa que
Kraus defendía con extremo
rigor, rompe las leyes de la
"inteligencia
habitual", las defensas de
un "yo autoconsevador",
y sitúa al sujeto, en su
pluralidad y apertura, ante la
tarea de describir nuevamente lo
real, de construir nuevas
configuraciones de sentido.
Los signos que aparecen en este
tránsito son parciales, pero
llevan consigo los fragmentos,
dispuestos a sumergirse en uno de
aquellos instantes de extraño
silencio que atraviesan el cuerpo
metropolitano como escalofríos
irrefrenables, en una
"constelación cargada de
tensiones".
Este sujeto que mezcla
"espíritu" y
"cuerpo", que conoce, y
quiere, es absurdo para el
pensamiento del método
cartesiano, para el cual el yo
conocedor, el ego cogito,
no tiene cuerpo, no conoce
pluralidad y contradicción. Pero
"lo absurdo tiene sus
razones, Señor, que la razón
sospecha". Esta sospecha
puede empujar a la razón más
allá de su sueño de vigilancia
perfecta, que se ha convertido en
una pesadilla. Y en el fondo,
como ya nos ha enseñado Leopardi
en el Zibaldone, ir más
allá de los límites de la
razón, límites que se
transforman en una fuente
"de absoluta y necesaria
locura", es una tarea que
corresponde una vez más a la
razón misma.
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