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Figura
HENRY MOORE

NORBERTO LEVINTON
Arquitecto y Especialista en Historia
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Introducción

Un estudio de la significación de ser mujer en un pueblo misional y durante la época colonial tiene que sustentarse en una actitud de profunda precaución. Primeramente porque se trata de una mujer indígena caracterizada por la "civilización" como "salvaje" o "bárbara" debido a sus costumbres anteriores al contacto. En ello, por supuesto, habían incidido las peculiaridades de la organización social de los guaraníes y la posición de los hombres con respecto a las mujeres. En ese sentido las fuentes documentales son portadoras de una gran cantidad de comentarios apresurados y contradictorios y debe realizarse una precisa hermenéutica de las mismas. Fundamentalmente al tratarse la relación de estas mujeres indígenas con hombres europeos señalados como los más auténticos portadores de la moral de la época: los representantes de la Compañía de Jesús. El objetivo de este trabajo es evidenciar en este espacio misional los logros sociales de una situación de interacción y de influencias mutuas. Todos cambiaron; la mujer, los hombres indígenas e inclusive los sacerdotes jesuitas.
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El cotiguazú

A partir de 1714 se comenzaron a levantar construcciones denominadas "cotyguazú" en los pueblos misionales (1). Según el "Arte de la lengua guaraní", de Ruiz de Montoya coty, quiere decir puesto, lugar donde la persona está, aposento y guazu significa grande (2). Es decir que la acepción indígena no tenía ningún contenido peyorativo o represivo.

La orden del provincial que le dio origen textualmente decía: …"hágase una buena casa, fuerte y capaz, con su patio y divisiones para las Viudas, Solteras y Huérfanas; y en una división se pondrán las Viudas y las que tienen ausentes sus maridos; en otra las Solteras y Huérfanas…". (3)
¿Cómo reaccionó la comunidad indígena?

En algunos pueblos como San Joseph, hacia 1722, los documentos traducen ciertas molestias de la sociedad. "El cotyguazú se agrandará en la forma que se dijo en la visita presente cayendo la puerta principal a la plaza. Para que las recogidas estén contentas y con alivio en su encerramiento se les asistirá en la comida con más liberalidad mandándoles matar por lo menos tres vacas cerca del cotyguazú dándoles las tres reces de ración a solas ellas todos los días que racionan carne; porque necesitan de más comida de lo que era hasta ahora, se les ha dado por haber muchos chiquillos con sus madres…".(4)
En el pueblo de San Xavier sucedió algo similar: …"la casa de las recogidas está con mucha incomodidad y estrechez, alárguese más abriendo puerta al otro patio y lienzo de casas en la forma que se trató en la visita…" (5). Al respecto también del pueblo de Yapeyú se menciona …"acábese lo más bueno que se pudiere el cotyguazú…". (6) Es decir que ocho años después de emitida la orden todavía había ciertas vacilaciones y resquemores; lo que termina por confirmarlo un Memorial de 1746 enviado desde Roma por el Padre General Francisco Retz: …"encargo muy seriamente a los Padres Provinciales que por cuantos medios puedan ya por sí, ya por medio de los misioneros, procuren conservar y aumentar las casas de las recogidas y celar el buen gobierno de ellas, por ser cosa de tanta importancia al servicio de Dios y bien de esas almas...".(7)

Sería conveniente analizar el origen de la idea y sus antecedentes. Veamos lo que dice una carta del Padre Provincial Andrés de Rada de 1667 dirigida a los misioneros de las reducciones del Paraná y Uruguay: …" consérvese la costumbre de que entrando en edad casadera y algo antes se pongan las niñas entenadas en casa distinta de la de su madre y padrastro ora sea con su abuela ora con alguna tía, finalmente casa de persona que sea de toda satizfacción para la gente del pueblo, que comunmente suele estar en esto más a la mira, no sea que por huir como dicen el rescoldo den en las brasas…(…)…en especial cuando muere la madre se tendrá gran cuidado de que no quede la hija en casa del padrastro…(…)…el mismo se tendrá con las mujeres e hijas de los que van a la yerba o Vaquería o a Santa Fe…".(8) Estos textos indican que ya estaba planteada la base conceptual de la cuestión. ¿Qué se pretendía? Si partimos del análisis de un texto del Padre Montoya donde dice que …"en el sexto [No cometerás adulterio] guardamos silencio en público por no marchitar aquellas tiernas plantas…"… parecería confirmarse la visión de la existencia de cierta liberalidad en las costumbres sexuales de los indios. Más cuando Montoya relata que un Cacique revoltoso les decía a sus "vasallos" …"los demonios nos han traído a estos hombres pues quieren con nuevas doctrinas sacarnos del antiguo y buen modo de vivir de nuestros antepasados, los cuales tuvieron muchas mujeres, muchas criadas y libertad en escogerlas a su gusto, y ahora quieren que nos atemos a una mujer sóla…". (9)
A su vez el Padre Techo expresa que …"en cuanto al matrimonio, gozan de completa libertad: cada cuál toma en concepto de esposas o de concubinas cuantas mujeres puede conseguir y mantener. Los Caciques se juzgan con derecho a las más distinguidas doncellas del pueblo, las que ceden con frecuencia a sus huéspedes o clientes. Es tan grande su lascivia que abusan en ocasiones de sus mismas nueras…".(10) También el Padre Lozano insiste con la misma tónica –aunque con dudas- transmitiendo la idea de que …"mujer perpetua aseguran gravísimos fundamentos que no la tuvieron, porque como gente que jamás supo de contratos, ignoraron también este tan gravoso en la perpetuidad del matrimonio; y como los varones idolatraban su propia libertad y eran amigos de desenfado, imaginaron era indecencia se ligase el varón con vínculo que fuera indisoluble…". (11)

Hasta el sutil Padre Cardiel incitaría a suponer que la orden religiosa había hecho construir el cotyguazú como parte de una política de control de las costumbres. Este misionero traduce el término cotyguazú como "casa de recogidas" y explicita que …"a las mujeres de la casa de las Recogidas se les obliga que vengan en comunidad con sus Alcaldes viejos a Misa y Rosario y demás funciones eclesiásticas como Vísperas solemnes. En lo demás del tiempo están ocupadas en sus labores mujeriles de hilar, coser y de traer agua y leña para su recogimiento. Las demás mujeres, fuera de la tarea del hilado para el común del sábado y miércoles, se ocupan de lo mismo y en aderezar la comida para su familia". (12) El sentido ciertamente represivo se refuerza al ver que para la Real Academia de la Lengua Española "recogida" (casa de recogidas fue utilizada como sinónimo de cotyguazú) quiere decir que tiene recogimiento y vive retirada del trato social y así como en el hecho de que con el mismo nombre se haya designado un beaterio construido en Buenos Aires.(13)

Por otra parte cuando se produjeron las deserciones masivas de los pueblos en 1736 -como consecuencia de las hambrunas, la guerra contra los comuneros y las epidemias- con respecto a los indios fugitivos el Padre Nusdorffer hizo hincapié [aclarando que eran averiguaciones de indios de varios pueblos] especialmente en la cuestión sexual. Afirmó que …"el Capitán [el jefe del pueblo de fugitivos] reparte las mujeres a los hombres y las muchachas a los muchachos…" destacando que …"los indios de la nueva población unos tienen una mujer, otros dos, otros tres y otros cuatro…".(14)

Por eso no sorprende que la historiografía se haya apoderado de esa significación. Bruxel (15) define a la casa de recogidas como "asilo-orfanato". Afirma que además de viudas y huérfanas desamparadas …"acogía a mujeres abandonadas (sea por infidelidad o larga ausencia del marido debido a trabajos en yerbales, viajes o guerra) si ellas no tenían a quien cuidar o quien las cuidase. Servía también de reformatorio para mujeres de vida censurada". Según este historiador, citando a Furlong (16), también se designaba al cotyguazú como "tupanciró" o casa de la Madre de Dios. La describe como un conjunto de salas que se comunicaban por un patio o jardín interno. El autor hace hincapié en el hecho de que el edificio estaba cerrado por dos llaves diferentes para una única puerta externa y que la portera de adentro y el portero por fuera debían ser personas de edad madura. Hernández enfatiza este criterio : …"no fue poco lo que costó a los misioneros el separar aquel pueblo carnal de la pluralidad de mujeres…" reafirmándolo al decir que los indios de las misiones tenían …"un justo desprecio de todos los contagiados con el inmundo vicio de la lujuria…" (17)

Sin embargo creemos que la cuestión del cotyguazú, contrariamente a lo que expresa Hernández, se relaciona con la habladuría social y no con una estrategia jesuitica de control sexual.
Es posible afirmar que existió una conceptualización diferente sobre la mujer acompañada –por hombres socialmente autorizados por el casamiento o la paternidad- y la mujer sola. Esto se observa claramente en la multiplicidad del carácter "sola": ser huérfana, ser viuda, ser separada –aunque sea momentáneamente-, etc.. Pero tampoco hubo una discriminación desde ese punto de vista. Es importante notar que las Leyes de Indias en el Libro IV Título Quinto Ley VI tuvieron el mismo criterio con los hombres. Ellas destacan la voluntad real de que los hombres no estén solos. De manera análoga a cómo habíamos señalado ut-supra la idea de la importante significación misional de la mujer-con-hombre, vemos que este corpus legal sugiere la necesidad de imponer el concepto de la necesidad social del hombre-con-mujer. Dice esta ley que "es muy justo que todos vivan con buen ejemplo…(…)…mandamos que el que tuviere a su cargo el Gobierno, amoneste y persuada a los solteros a que se casen". (18) Esto nos permite aseverar que, según la cultura española, no se trataba solamente de ver a la mujer sola como un factor de potencial disturbio social sino también al hombre solo.

Para ubicarnos nuevamente frente al problema en el espacio misional es interesante que escudriñemos la situación indígena previa al conocimiento del cristianismo. Nos permiten realizar esta tarea los textos míticos de los Mbya guaraní recogidos por León Cadogan (19). En "Ayvú Rapytá " (Texto mítico de los Mbyá-guaraní del Guairá) no se encuentra una caracterización que distinga a la mujer-con-hombre de la mujer-sin-hombre, más bien se habla del hombre y de la mujer. Existe la mención de "los bien amados que llevan la insignia de la masculinidad" y "las bien amadas que llevan el emblema de la femineidad". Son frases expresadas con el mismo criterio de importancia y es interesante constatar que cuando se habla de una criatura adulterina el padre y la madre se consideran conjuntamente culpables de adulterio y los dioses lo reprueban negándose a darle nombre.

Veamos como describieron las cuestiones femeninas tupí-guaraníes algunos cronistas; al respecto la obra de Joao de Leri fue publicada en 1578 (20). El viajero francés transmite la idea de la importancia de la voluntad de la mujer. Dice que para casarse con una viuda o una doncella se indaga la "vontade d´esta, e depois dirige-se ao pae, e na falta d´este ao mais proximo parente". La poligamia, una temática a primera vista desvalorizadora de la mujer, toma un cariz particular al aparecer como una costumbre aceptada sólo en hombres importantes. Otro aspecto interesante es la caracterización sexual frente al trabajo. Leri manifiesta su admiración por la capacidad productiva de las mujeres. "Quando uma mulher está gravida, nao deixa aliás de cuidar do seo labor ordinario, evitando apenas carregar fardos pezados. Na verdade as mulheres dos nossos Tupinambás trabalham incompara velmente mais do que os omens". Al respecto Hans Staden, en contacto con los Tupí-guaraníes durante la misma época, reproduce algo similar convalidando la aridez del trabajo femenino. Llama la atención la ubicación de Leri con respecto a la desnudez: "aos que pensam, que a assistencia entre os selvagens nus e principalmente entre as mulheres, incita a lacivia e impudicia. Sobre isto direi em uma palabra, que, embora pareca dezonestidade e incitamento a concupicencia ver mulheres nuas, todavia essa nudez grosseira da mulher e muito menos ataente do que se pensa".
También André Thevet (21) publicó su relato de viaje para la misma época. Explica que "que s´il advient d´adventure que les filles refusent leur oncle maternel, et en prennent quelque autre a leur plaisir: outre le gré de leur mere, elles sont tenues entre elles pour paillardes (lascivas) qu´ils nomment Souaragi, et de telles ecervelees, il n´en font pas grand comte ny ne les estiment femmes arrestees: aussi font-ils souvent mariz nouveaux, qu´ils nomment Atoussap: c´est a dire, homme passant". Con lo cual ambos franceses señalan la existencia entre los indios de sanciones sociales para los comportamientos que sean entendidos como infractores de determinadas normas de convivencia.

Cambiando de ángulo, en las misiones se verificó que la mujer indígena tenía los mismos derechos y deberes que la mujer española. Un asunto diferente fue la edad del casamiento. Se buscó la unión adolescente en forma similar a las prácticas indígenas (17 años y 15 años). Las leyes españolas establecían que hasta los 25 años los contrayentes –hombres o mujeres- debían contar con el permiso de los padres. En las reducciones no sólo decidieron los padres sino que también tomó importancia la decisión del misionero pero debido a su responsabilidad de verificar la libertad de elección de los contrayentes.

Más compleja de solucionar fue la cuestión de la poligamia entre los Caciques (22). El hombre indígena común tenía generalmente una sola mujer pero el Cacique debía detentar a más para establecer alianzas por parentesco y compromisos de reciprocidad. El Papa Pablo III se vió obligado a legislar sobre el tema. Consideró que debía tenerse como mujer legítima a aquella con la que primeramente había tenido el hombre acceso carnal y si esto no se recordaba entonces quedaba al marido el derecho de elección. Lógicamente esta situación fue causa de abusos; muchos fingieron no recordar. Por otra parte la costumbre guaraní de la unión entre una niña con su tío materno y similares –relaciones consideradas por los españoles como parentesco carnal- obligaron a la Iglesia a la convalidación del hecho teniendo en cuenta que las normas canónicas no tenían por que haber sido respetadas en tiempos de la infidelidad de los indios. Desde mi punto de vista Ots Capdequi tiene una interpretación ideologizada sobre este asunto. Generaliza la unión de un hombre indígena con varias mujeres –cuando es cuestión de los Caciques- y reduce esta costumbre a un arreglo económico (23). En realidad se trataba de una manera de dejar bajo la decisión del Cacique la formación de la estructura de la sociedad. Me refiero a que el hombre considerado como el líder de la comunidad era el "donador" de las mujeres.

En la cuestión de la enseñanza de los niños el sistema educativo misional ordenaba las actividades de niños conjuntamente con niñas desde los 7 años. Quedaban a cargo de Alcaldes que los acompañaban durante los servicios religiosos, el trabajo en el campo, el estudio o el aprendizaje de los oficios.

Lo que se puede notar es que la diferencia entre hombre y mujer -en el espacio misional- pasaba por la rudeza del trabajo. En este aspecto se definió a la mujer como sexo débil (24) y solamente las responsabilizaron de la tarea de hilar lana o algodón o de realizar tareas agrícolas livianas.

El respeto por la condición de igualdad se visualiza en el hecho de que considerándose el Cacicazgo como un título nobiliario este pasó de padres a hijos guardándose la línea primogénita tanto fuese hijo o hija el primer nacido (25).

Finalmente, es importante puntualizar que en su carta al Padre Calatayud de 1747 Cardiel aclara que … "entran en esta casa todas las viudas de mala fama; y de las de buena fama, las que quisiesen sin obligarlas; y lo mismo las que tienen sus maridos ausentes o por haberse huído o en algún viaje largo en pro del pueblo, sin obligar tampoco a estas, sino en caso de hacer algún delito contra la castidad…" (26)

Esto nos muestra que la casa de recogidas en las reducciones tuvo una existencia limitada a determinados casos considerados nocivos para la convivencia de la comunidad. En definitiva, la mujer guaraní tuvo un rol de peso en la sociedad misional. Basta para confirmarlo un asesinato ocurrido en 1779 (once años después de la expulsión de la Compañía de Jesús de los territorios españoles). Baleriano Chapuy mató a su mujer y fue obligado a declarar ante Juan de San Martín Teniente de Gobernador de Yapeyú. "Preguntado si sabe la causa por la que se haya preso y asegurado con prisiones, dijo: que por haber castigado a su mujer Clara Yacuerí y responde. Preguntado que porqué motivos castigó a su mujer dijo: que porqué habiendo ido el declarante a la Chácara donde estaba su mujer esta le dijo que a qué iba allí, que qué buscaba; a lo que el Declarante la respondió que iba a verla porque era su mujer; aquí esta le respondió que se fuese, que adónde había estado el tiempo que de allí había faltado, que podía pasar el demás que le quedaba; y que entonces el Declarante la empezó a castigar…". (27)
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Conclusiones

La mujer guaraní mantuvo un lugar social de importancia antes y después del contacto con los misioneros. La diferencia sexual masculino-femenino no incidió en menoscabo de su autonomía.
La diferencia entre la vida femenina en la aldea y en la misión sólo fue el tipo de trabajo a realizar; los sacerdotes se manejaron con el preconcepto de la "debilidad" de las mujeres.
La aparición del cotyguazú no tuvo que ver con problemáticas internas de la vida en la misión sino con cuestiones ideológicas de la sociedad colonial. Es por eso que el edificio asumió una significación diferente. No se convirtió en un lugar de reclusión o aislamiento salvo en los casos de disturbio social comprobado.
No fue la mentalidad indígena previa ni la sustentada durante la etapa misional una gestora de diferencias o de represiones.
Resta preguntarse si en la propia esencia de la humanidad no se cobija algún dudoso preconcepto al respecto.
¿Acaso no es la propia definición del primer ser humano como de género masculino el responsable de algunas de las consecuencias de las relaciones posteriores entre los sexos? En ese sentido la mitología guaraní es portadora del mismo contenido subyacente en Adán y Eva.

A continuación,
el verdadero Padre Ñamandú
Para situarse frente a su corazón hizo conocedora de la divinidad a la futura verdadera madre de los Ñamandú;
Karaí Ru Eté
Hizo conocedora de la divinidad a quien se situaría frente a su corazón
A la verdadera madre de los Karaí.
Jakaira Ru Eté, en la misma manera,
Para situarse frente a su corazón hizo conocedora de la divinidad a la verdadera madre Jakaira.
Tupá Ru Eté, en la misma manera, a la que situaría frente a su corazón,
Hizo conocedora de la divinidad a la verdadera futura madre de los Tupá.
AYVU RAPYTA (textos míticos de los Mbyá-Guaraní del Guaira) (28)

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NOTAS
1) Roca, Luis de la .SJ (Padre Provincial). Memorial del ….en la visita del 6 de nov. de 1714 para el P. Sup. de las doctrinas de los ríos Paraná y Uruguay. AGN, Sala IX, 6-9-5. …Asimismo procurará su Ra. se hagan casas de recogidas en todos los pueblos…
2) Peralta, Anselmo Jover. Diccionario Guaraní-español. Bs.As., Ed. Tupa, 1951, pág. 300./ Ruiz de Montoya, Antonio. Gramática y diccionariuos de la lengua Tupí o Guaraní . Viena-París, Faesy y Frick- Maisonneuve, 1876, pág. 100.
3) Roca, Luis de la. SJ. (Provincial). Memorial del P……en la visita del 3 de agosto de 1714 para esta doctrina de los Santos Apóstoles. AGN, Sala IX, 6-9-5.
4) Aguirre, Joseph de. SJ.(Provincial). Memorial del P. ….en la visita de 18 de marzo de 1722 para esta doctrina de San Joseph. AGN, Sala IX, 6-9-5.
5) Arteaga, Ignacio de. SJ (Provincial). Memorial del P…..para el pueblo de San Francisco Xavier en la visita de 22 de junio de 1727. AGN, Sala IX, 6-9-6.
6) Roca, Luis de la. SJ (Provincial). Adición al Memorial del P…..en la visita de 10 de agosto de 1725 para este pueblo del Yapeyú. AGN, Sala IX, 6-9-6
7) AGN, Colec. Bib. Nac., Legajo n°140.
8) Rada, Andrés de. Carta común de su Ra. el Provincial para todos los PP. de estas reducciones del Paraná y Uruguay.19 de diciembre de 1677. Biblioteca Nacional de Madrid, Signatura MSS 6976.
9) Ruíz deMontoya, Antonio. "Conquista espiritual…" (1639). Rosario, Equipo Difusor de estudios de Hist. Iberoam.., 1989, págs. 81 y 83.
10) Techo, Nicolás del. SJ. "Historia de la Provincia del Paraguay de la Compañía de Jesús",Tomo 2°. Asunción, Uribe, 1897, pág. 334.
11) Lozano, Pedro. SJ. "Historia de la conquista del Paraguay, Río de la Plata y Tucumán"Tomo 1°. Bs. As., Imprenta Popular, 1873, págs. 385-386.
12) Furlong, Guillermo."José Cardiel y su Carta-Relación (1747)". Bs. As., Lib. del Plata, 1953, pág. 174.
13) Birocco, Carlos María.La primera Casa de Recogimiento de huérfanas de Buenos Aires: el beaterio de Pedro de Vera y Aragón (1692-1702). En "La política social antes de la política social (Caridad, beneficiencia y política social en Buenos Aires, siglos XVII a XX). Jose Luis Moreno (Comp.). Bs. As., Trama-Prometeo, 2000, págs. 21 a 39. Ver también Gallo, Edit Rosalía. "Historia de la beneficencia en el Buenos Aires colonial". Bs. As., Corregidor, 2002, págs. 42 a 49.Furlong, Guillermo. La cultura femenina en la época colonial. Bs. As., Ed. Kapelusz, 1951, págs. 104 a 111, 114 a 115 y 192 a 193.
14) Nusdorffer, Bernardo. SJ. Población nueva de los fugitivos en el Iberá en 1736. Biblioteca Nacional de Río de Janeiro, Col. De Angelis, I-29-4-59.
15) Bruxel, Arnaldo. "Los treinta pueblos guaraníes. Panorama histórico institucional". Asunción, Ed. Montoya, 1984, pág. 56.
16) Furlong lo menciona en "Misiones y sus pueblos de guaraníes". Bs. As.,1962, pág.238.
17) Hernández, Pablo.Organización Social de las Doctrinas Guaraníes. Barcelona, Gili, 1913, pág…..
18) Compilación de Leyes de los Reinos de las Indias. Madrid, 1791, pág. 15.Había privilegios para los casados y mayores gravámenes a los solteros.
19) Bareiro Saguier explica que se trata de un grupo étnico que no tuvo mucho contacto con los misioneros. "Literatura guaraní del Paraguay"( Comp. Rubén Bareiro Saguier). Caracas, Bib. Ayacucho, 1980, pág. IX.
20) De Leri, Joao. "Historia de uma viagem feita a terra do Brazil". En Revista Trimensal do Instituto Historico e Geographico Brazileiro. Tomo LII, Parte II. Rio de Janeiro, 1889, págs. 193, 292, 293 y 294.
21) Thevet, André. "Le Brésil et les brésiliens".(La cosmographie universelle) Paris, PUF, 1953 (1575), pág. 130.
22) Levy-Strauss, Claude.: el Cacique como "donador de mujeres""Las estructuras elementales del parentesco". Bs. As., Editorial Paidós, .pág. 301.
23) Ots de Capdequi, Jose M. El sexo como circunstancia modificativa de la capacidad jurídica en nuestra legislación de Indias. En Anuario de Historia del Derecho Español. Tomo III. Madrid, 1930, pág. 333.
24) …"el hilo que han de traer las mujeres no se cojerá el domingo sino en otro día que no sea festivo…". Adición al Memorial de la visita de 16 de junio de 1749. AGN, Sala IX, 6-10-1.
25) Hernandez, Pablo. Organización social de las doctrinas guaraníes. Barcelona, Gili, 1913 ,Pág. 112.Ver también Carta del Padre Felipe Blanich al Padre Visitador Nicolás Contucci. 25 de Noviembre de 1763. AGN, Sala IX, 6-10-6.
26) Furlong, op.cit.,pág. 157.
27) Sumaria información actuada contra Baleriano Chapuy, indio natural del pueblo de Yapeyú, por haber dado muerte a su mujer Clara Yacuerí. Certificación del Corregidor, Alcalde de 1er voto, el Secretario de Cabildo y la del Cirujano de este pueblo acreditando el mismo hecho. 1° de marzo de 1779. AGN, Sala IX, 32-2-3.
28) En Literatura Guaraní del Paraguay.Comp. Ruben Bareiro Saguier. Caracas, Bib. Ayacucho, 1980, pág.15.

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