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Foto: Zenda Liendivit
Dênis de Moraes es Doctor
en Comunicación y Cultura por la Universidade Federal do
Rio de Janeiro, profesor del Programa de Doctorado en
Comunicación de la Universidade Federal Fluminense e
investigador del Consejo Nacional de Desarrollo
Científico y Tecnológico, de Brasil.
Es autor, entre otros libros, de
Sociedad mediatizada (Barcelona: Gedisa, 2007),
Cultura mediática y poder mundial (Buenos Aires:
Norma, 2006), Por otra comunicación (Barcelona:
Icaria/Intermón, 2005) y Combates e utopias: os
intelectuais num mundo em crise (Río de Janeiro:
Record, 2004).
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Imaginario social, cultura y construcción de la
hegemonía
DENIS
DE MORAES
1. La
formación del imaginario social
La noción de imaginario social es
fundamental para la comprensión del universo de
representaciones simbólicas que caracterizan y
distinguen los valores y creencias de una determinada
sociedad.
El imaginario social está compuesto por
un conjunto de relaciones imagéticas que actúan como
memoria afectivo-social de una cultura, un substrato
ideológico mantenido por la comunidad. Se trata de una
producción colectiva, ya que es el depositario de la
memoria que la familia y los grupos recogen de sus
contactos con el cotidiano. En esa dimensión,
identificamos las diferentes percepciones de los actores
en relación a sí mismos y de unos en relación a los
otros, o sea, como ellos se visualizan como partes de
una colectividad.
Bronislaw Baczko señala que es por medio
del imaginario que se pueden alcanzar las aspiraciones,
los miedos y las esperanzas de un pueblo. En él, las
sociedades esbozan sus identidades y objetivos, detectan
sus enemigos y organizan su pasado, presente y futuro.
Se trata de un lugar estratégico en que expresan
conflictos sociales y mecanismos de control de la vida
colectiva. El imaginario social se expresa por
ideologías y utopías y también por símbolos, alegorías,
rituales y mitos. Estos elementos plasman visiones de
mundo, modelan conductas y estilos de vida, en
movimientos continuos o discontinuos de preservación del
orden vigente o de introducción de cambios
(1). La imaginación social,
"además de ser un factor regulador y estabilizador,
también es la facultad que permite que los modos de
sociabilidad existentes no sean considerados definitivos
y como los únicos posibles, y que puedan ser concebidos
otros modelos y otras fórmulas."
(2)
Esa concepción dinámica del imaginario
nos posibilita observar la vitalidad histórica de las
creaciones de los sujetos - esto es, el uso social de
las representaciones y de las ideas. Los símbolos
revelan lo que está detrás de la organización de la
sociedad y de la propia comprensión de la historia
humana. Su eficacia política va a depender del grado de
reconocimiento social alcanzado por la producción de
imágenes y representaciones en el cuadro de un
imaginario específico a una cierta colectividad, la cual
"designa su identidad haciendo una representación de sí;
marca la distribución de los papeles y posiciones
sociales; expresa e impone creencias comunes que
determinan principalmente modelos formadores"
(3). Las significaciones
imaginarias despertadas por tales imágenes establecen
referencias simbólicas que definen, para los individuos
de una misma comunidad, los medios inteligibles de sus
intercambios con las instituciones.
En otras palabras: la imaginación es uno
de los modos por los cuáles la conciencia percibe la
vida y la elabora. La conciencia obliga al hombre a
salir de sí mismo, a buscar satisfacciones que aún no
encontró, a perseguir anhelos, a dividir expectativas.
El imaginario no es sólo copia de lo
real; su potencial simbólico agencia sentidos, en
imágenes expresivas. La imaginación nos libera de la
evidencia del presente inmediato, motivándonos a
explorar posibilidades que virtualmente existen y que
deben ser realizadas. Lo real no es sólo un conjunto de
hechos que oprime; él puede ser reciclado en nuevos
niveles. Como nos propone Ernst Bloch al indicar un nexo
entre las potencialidades "aún-no-manifiestas" del ser y
la actividad creadora de la " conciencia anticipadora".
La función utópica de la conciencia anticipadora es la
de convencernos de que podemos enfrentar problemas
actuales en sintonía con las líneas que anticipan el
futuro. Bloch se basa en la teoría de las
potencialidades inmanentes del ser que todavía no fueron
exteriorizadas y que constituyen una fuerza que proyecta
el ente para el futuro. Imaginando, los sujetos pueden
percibir las contradicciones del presente y vislumbrar
otros horizontes. El futuro deja de ser insondable y
vago, pasando a vincularse a la realidad como
expectativa de liberación y de desalineación
(4).
Bloch distingue la imaginación de la
fantasía: la primera tiende a crear un imaginario
alternativo a una coyuntura insatisfactoria; la segunda
nos aliena en un conjunto de " imágenes exóticas" en que
buscamos compensar una insatisfacción difusa. Sólo la
imaginación permite a la conciencia humana adaptarse a
una situación específica o movilizarse contra la
opresión (5).
El acto de imaginar aclara rumbos y
acelera utopías. Como activadora del campo del
imaginario, la imaginación no puede prescindir de un
código operacional de comunicación, al cuál compite
perfilar voces que simulan armonías en el conjunto.
Cuando el significado no es reconocido en el proceso de
decodificación, el símbolo cae en el vacío. Pero los
símbolos no son neutros, una vez que los individuos
atribuyen sentidos al lenguaje, aunque la libertad de
hacerlo sea limitada por las normas sociales.
En el extremo opuesto, la sociedad
constituye siempre un orden simbólico, que, a su vez, no
flota en el aire - tiene que incorporar las señales del
que ya existe, como factor de identificación entre los
sujetos. Para Baczko, "los más estables símbolos están
anclados en necesidades profundas y acaban por tornarse
una razón de existir y actuar para los individuos y para
los grupos sociales". Por eso, "los sistemas simbólicos
en que se asienta el imaginario social son construidos a
partir de la experiencia de los agentes sociales, pero
también a partir de sus deseos, aspiraciones y
motivaciones" (6).
¿Y lo que se puede intercambiar con los
símbolos? No es la naturaleza por la convención, pero
una convención por otra, "un término grupal por otro,
bajo un principio estructurante, que puede ser el padre,
el ancestral, dios, el Estado etc." Es el símbolo que
permite al sentido engendrar límites, diferencias,
tornando posible la mediación social, consagrándolo como
orden irreducible a cualquier otro. El itinerario
simbólico para la construcción del imaginario social
depende de los modos de apropiación y uso de los
símbolos, los cuales se refieren a un sentido, no a un
objeto sensible. La hoz y el martillo en la bandera de
la extinta Unión Soviética no aludían únicamente las
herramientas de trabajo transportadas para la cadena de
simbolización; formulaban la idea de que el Estado
Soviético perpetraba la alianza de trabajadores del
campo y de la ciudad. De objetos, se tornaron signos
portadores de mensaje ideológico: la bandera como
traducción de la mezcla del socialismo con los intereses
de los trabajadores.
Las instituciones no se reducen a la
dimensión simbólica, pero sólo existen en el simbólico,
pues son legitimadas por significaciones que traducen
nociones de identidad reconocidas y legitimadas por las
comunidades (7). Interfaz
del individual con el institucional, el símbolo es, de
acuerdo con Yves Durand, la "marca del incesante cambio
existente, en nivel del imaginario, entre las pulsiones
subjetivas y asimiladoras y las presiones objetivas
provenientes del medio cósmico y social"
(8).
Los sistemas simbólicos emergen para
unificar el imaginario social. Vale decir, establecen
las finalidades y la funcionalidad de las instituciones
y de los procesos sociales. A través de los múltiples
imaginarios, una sociedad traduce visiones que coexisten
o se excluyen mientras fuerzas reguladoras del
cotidiano. El real es, pues, sobredeterminado por el
imaginario, y en eso consiste la trascendencia de las
ideologías: ellas expresan las relaciones vividas por
los hombres.
2.
Hegemonía, consenso y dirección cultural
Al examinar las tensiones entre las
fuerzas sociales, estamos penetrando en el campo de las
batallas ideológicas por la conquista de la hegemonía
cultural. El concepto de hegemonía, según el filósofo
italiano Antonio Gramsci, caracteriza el liderazgo
ideológico y cultural de una clase sobre las otras.
Gramsci retoma las reflexiones de Vladimir I. Lenín
sobre los embates ideológicos entre las clases que
disputan posiciones de poder en una sociedad dada,
destacando como principal mérito del líder bolchevique
haber criticado las simplificaciones economicistas y
deterministas y comprendido el extraordinario valor de
la lucha cultural para la afirmación de las clases
subalternas y de un nuevo sistema económico-social. Sin
embargo, la idea de hegemonía en Lenin – en la
perspectiva de Gramsci – no debe ser entendida en los
límites de una dominación pura y simple, sino como la
necesidad imperiosa de una superior capacidad de
interpretación de la historia y de solución de los
problemas concretos que ella evidencia. Para Gramsci,
hegemonía no se restringe a la dirección política, pero
incluye necesariamente la dimensión cultural, con el
propósito de obtener consenso para un universo de
valores, creencias, normas morales y reglas de conducta
(9).
La idea de embates por la dirección
político-cultural de una sociedad y por el control del
imaginario colectivo confiere al término hegemonía
un sentido militar nada casual. Etimológicamente,
hegemonía deriva del griego eghestai, que
significa "conducir", "ser guía", "ser jefe", y del
verbo eghemoneuo, que quiere decir "conducir", y
por derivación "ser jefe", "comandar", "dominar".
Eghemonia, en el griego antiguo, era la designación
para el comando supremo de las Fuerzas Armadas. Se
trata, por lo tanto, de una terminología con sentido
militar. El eghemon era el guía y también el
comandante del ejército.
La constitución de una hegemonía es un
proceso históricamente largo, que ocupa los diversos
espacios de la superestructura. Las formas históricas de
la hegemonía no siempre son las mismas y varían conforme
la naturaleza de las fuerzas sociales que la ejercen.
Para Gramsci, la hegemonía puede (y debe) ser preparada
por una clase que lidera la constitución de un bloque
histórico (amplia y durable alianza de clases y
fracciones). La modificación de la estructura social
debe preceder una revolución cultural que, gradualmente,
incorpore capas y grupos al movimiento racional de
emancipación.
Gramsci supera el concepto de Estado como
sociedad política (o aparato coercitivo que busca
adecuar las masas a las relaciones de producción). Él
distingue dos esferas en el interior de las
superestructuras. Una de ellas es representada por la
sociedad política, conjunto de mecanismos a
través de los cuáles la clase dominante detiene el
monopolio legal de la represión y de la violencia, y que
se identifica con los aparatos de coerción bajo control
de los grupos burocráticos ligados a las fuerzas armadas
y policiales y a la aplicación de las leyes. La otra es
la sociedad civil, que designa el conjunto
de las instituciones responsables de la elaboración y
difusión de valores simbólicos y de ideologías,
comprendiendo el sistema escolar, la Iglesia, los
partidos políticos, las organizaciones profesionales,
los sindicatos, los medios de comunicación las
instituciones de carácter científico y artístico etc.
Sociedad civil y sociedad política se
diferencian por las funciones que ejercen en la
organización de la vida cotidiana y, más
específicamente, en la articulación y en la reproducción
de las relaciones de poder. En conjunto, forman el
Estado en sentido amplio: "sociedad política + sociedad
civil, esto es, hegemonía revestida de coerción"
(10). En la sociedad civil,
las clases buscan ganar aliados para sus proyectos a
través de la dirección y del consenso. Ya en la sociedad
política las clases imponen una "dictadura", o por otra,
una dominación fundada en la coerción.
Las dos esferas sociales se distinguen
por materialidades propias. Mientras la sociedad
política tiene sus portadores materiales en las
instancias coercitivas del Estado, en la sociedad civil
operan los aparatos privados de hegemonía (organismos
relativamente autónomos de la faz del Estado en sentido
estricto, como la prensa, los partidos políticos, los
sindicatos, las asociaciones, la escuela privada y la
Iglesia). Tales aparatos, generados por las luchas de
masa, están empeñados en obtener el consenso como
condición indispensable a la dominación. Por eso,
prescinden de la fuerza, de la violencia visible del
Estado, que colocaría en peligro la legitimidad de sus
pretensiones. Actúan en espacios propios, interesados en
explorar las contradicciones entre las fuerzas que
integran el complejo estatal.
La sociedad civil se configura como
espacio político por excelencia y, consecuentemente,
como arena de la lucha de clases Ella engloba el
conjunto de ideologías, visiones de mundo que atraviesan
una dada sociedad y que cohabitan lo real histórico en
tensión permanente entre consensos y antagonismos
múltiples.
Gramsci emplea los términos “aparato” y
“hegemonía” en un contexto teórico nuevo: él habla de
"hegemonía en el aparato político”, en “aparato
hegemónico político y cultural de las clases
dominantes”, en “aparato privado de hegemonía o sociedad
civil”. El aparato de hegemonía no se refiere solamente
a la clase dominante que ejerce la hegemonía, sino a las
clases subalternas que desean conquistarla,
relacionándose a la lucha de clases.
El concepto de aparato privado de
hegemonía no se confunde con el de Louis Althusser sobre
los aparatos ideológicos de Estado. La teoría
althusseriana implica una ligación umbilical entre
Estado y aparatos ideológicos, mientras la de Gramsci
presupone una mayor autonomía de los aparatos privados
en relación al Estado en sentido estricto. Esa autonomía
abre la posibilidad -que Althusser niega explícitamente-
de que la ideología (o el sistema de ideologías) de las
clases oprimidas obtenga la hegemonía antes mismo de la
conquista del poder de Estado por tales clases.
En condiciones de hegemonía, la burguesía
solidariza el Estado con las instituciones que
reproducen los valores sociales, conformando lo que
Gramsci llama Estado ampliado. Esas instituciones se
comportarían como aparatos ideológicos de Estado, de
acuerdo con la visión de Althusser. La distinción
importante entre los enfoques de Althusser y las
instituciones de hegemonía de Gramsci está en el hecho
de este último haber destacado que la solidaridad de los
aparatos ideológicos con el Estado no transcurre de un
atributo estructural inmutable. Las clases subalternas
pueden aspirar, como proyecto político, a la separación
de determinados aparatos ideológicos de su adherencia al
Estado, a fin de que se tornen agencias privadas de
hegemonía bajo su dirección.
Althusser propone una estrategia política
en la cual la lucha se traba fuera del Estado en sentido
amplio. Su equívoco consiste en no considerar la
ideología como algo determinado en el proceso de
producción, prefiriendo verla como atribución del
Estado, con el objetivo de asegurar la dominación.
Gramsci entiende que la conquista del
poder debe ser precedida por una larga batalla por la
hegemonía y por el consenso dentro de la sociedad civil,
o sea, en el interior del Estado en sentido amplio.
Mientras la vertiente althusseriana lleva a la idea de
choque frontal con el Estado, la teoría gramsciana
acentúa la noción de una “larga marcha” a través de las
instituciones de la sociedad civil, antecedida por una
demorada preparación político-ideológica.
3.
Comunicación y guerra de posiciones
La notable contribución de Gramsci sobre
las luchas por la hegemonía en la sociedad civil -a
partir de su teoría marxista ampliada del Estado- nos
permite meditar particularmente sobre el desempeño de
los medios de comunicación como soportes ideológicos de
los sistemas hegemónicos de pensamiento. Los medios
vehiculan equivalentes simbólicos de una formación
social ya constituida y poseedora de significado
relativamente autónomo. Crean un campo específico de
representación de las prácticas sociales, intervenido en
la realidad con el propósito de interpretarla. La
diseminación de contenidos amplia o silencia
manifestaciones del real histórico, conforme las
directivas del sistema de enunciación, cuya pretensión
última es validarse como intérprete del sentido común y
traductor de aspiraciones sociales.
Pero no olvidemos que los medios también
pueden ser lugares de producción de estrategias que
objetivan replantear el proceso social. Sin dejar de
reconocer la sistemática y poderosa reverberación de los
discursos dominantes en los medios de comunicación,
tenemos que considerar que debates, polémicas y
contradiscursos se manifiestan en los contenidos
informativos, aunque en una intensidad muy menor que la
deseada pero en proporción mayor que la de décadas
atrás. Los aparatos mediáticos no operan siempre para
ocultar hechos o distorsionarlos. Sería menospreciar la
asimilación de ciertas demandas de la audiencia y
desconocer las exigencias de la concurrencia. Como
también subestimar el dinamismo de las relaciones
sociales y las mutaciones de los propios medios en una
era de innovaciones tecnológicas y de economías
globalizadas. Mientras mediadoras auto-asumidas de los
deseos, las corporaciones mediáticas no deben ignorar
las señalizaciones del cotidiano, las alternancias de
los sentimientos y las nuevas tendencias en el interior
del mercado de consumo. Aunque prescriban fórmulas y
diseminen ideas, no hay duda de que, en mayor o menor
grado, los medios absorben, por razones de mercado,
algunas indicaciones del público. Y, por supuesto, el
sistema de difusión (sobretodo la televisión) tiene que
actualizar sus contenidos para asegurar la máxima
fidelidad posible de la audiencia.
Es evidente que no todo lo que se divulga
está contaminado por un esquema ideológico rígido a
punto de defraudar la vida, que es diversificada. En la
era de la información abundante, los paradigmas se
alteran y las modalidades de relación con el público se
refinan. Hay especificidades en el proceso comunicativo
que necesitan ser observadas, a partir del entendimiento
de que el emisor (que irradia una concepción de mundo
integrada a sus objetivos estratégicos) y el receptor
(que la decodifica total o parcialmente, cuando no la
rechaza) son cada vez más inseparables en el circuito
estructurante de los sentidos. El procesamiento
ideológico de los medios se sofistica, sustituyendo
formas disciplinarias clásicas por un marketing
más blando y seductor, atrayendo los consumidores, por
ejemplo, con llamamientos a la interactividad y a la
participación (aunque muchas veces las opciones
ofrecidas sean de tipo binaria o plebiscitaria).
Claro que los aparatos de difusión tienen
capacidad ideológica de definir una cartografía del
imaginario colectivo. Pero, simultáneamente, existen
puntos de resistencia a los discursos hegemónicos. Estos
puntos pueden abrir espacios para la confrontación de
convicciones y mentalidades, y así es viable imaginar el
surgimiento de focos de contradicciones incluso en el
interior de la producción mediática y cultural. La
explotación de brechas y alternativas críticas dentro y
fuera de los medios tradicionales debe ser entendida
como importante acción para diluir, en diferentes
escenarios y situaciones, la idea mítica de que la
sociedad es administrada por una fortaleza inexpugnable.
En síntesis, significa adoptar estrategias creativas e
innovadoras en la batalla de las ideas contra el
pensamiento conservador y los discursos que buscan
conservar privilegios.
Delante de ese complejo cuadro
ideológico, nos parece esencial valorar la concepción
gramsciana de la guerra de posiciones en
los dominios culturales y políticos. La conquista del
poder del Estado, en las sociedades capitalistas
desarrolladas, no se dará por un colapso repentino de la
dominación burguesa. La estrategia de la guerra de
posiciones se fundamenta en una constante ocupación de
espacios en la sociedad civil, a partir de acciones
efectivas en los campos de producción cultural. Ofrecer
a la sociedad nuevas visiones de mundo y valores
comprometidos con la justicia social. La elaboración de
alternativas concretas que modifiquen gradualmente las
creencias vigentes es una tarea que Gramsci define como
"tensa, difícil, en que se exigen calidades
excepcionales de paciencia y espíritu ingenioso".
Para revertir los imperativos del poder
dominante es decisivo promover fisuras en ciertos
consensos sobre los cuales se apoya la dominación.
Fisuras que pueden cristalizarse a medida que se amplíen
las conquistas de las clases subalternas en la dirección
político-cultural. El proceso de rupturas parciales
puede ocupar toda una época histórica y no se contrapone
a la lucha por reformas; al contrario, a través de las
reformas (intelectuales, morales y éticas) se emprenden
las batallas por el cambio de la totalidad social. La
finalidad es alcanzar un consenso que redefina el
esencial de las relaciones sociales, consecuentemente
orientado para la transformación sociocultural y
política.
En ese sentido, el esfuerzo sistemático
por la construcción de la hegemonía para las clases
subalternas -tal como es entendida por Gramsci- implica
la acumulación de posiciones políticas y culturales por
un bloque histórico que, inicialmente, modifica la
correlación de fuerzas y termina por imponer la
dirección de una nueva clase (o bloque de clases) en el
Estado. La revolución como proceso global y progresivo
rompe, por supuesto, con la estrategia de asalto al
poder. Carlos Nelson Coutinho, discípulo de Gramsci,
afirma que la izquierda, si quiere ser moderna y
eficiente, tiene que abandonar el modelo de revolución
"explosiva" y violenta dirigida por minorías
"iluminadas". La revolución necesita ser concebida como
"una batalla cotidiana y a largo plazo, trabada en el
seno de las instituciones, buscando la participación
consciente de la gran mayoría de la población"
(11).
La guerra de posiciones defendida por
Gramsci reinventa la multiplicidad de poderes y
contrapoderes que gravitan en la sociedad y que muchas
veces se oponen. El paradigma de la revolución como
proceso se ampara en la continuidad orgánica de
rupturas parciales que favorezcan reformas radicales en
el orden vigente. Un reformismo, conviene resaltar, que
se obstine en superar las graves desigualdades
inherentes al ciclo de reproducción planetaria del
capital. La interferencia cada vez mayor de las fuerzas
renovadoras de la sociedad civil en la ejecución de una
política consecuente de reivindicaciones y avances se
convierte en requisito indispensable para vislumbrar una
gradual inversión en la actual correlación de fuerzas.
Significa construir y consolidar otra hegemonía, fundada
en los derechos sociales y en la defensa de la
diversidad cultural y de la ciudadanía.
Notas
(1) Bronislaw Baczko. Les imaginaires
sociaux. Mémoire et espoirs collectifs. París: Payot,
1984, p. 54.
(2) Bronislaw Baczko.
"Imaginação social", in Enciclopédia
Einaldi, vol. 5. Lisboa: Imprensa Nacional/Casa da
Moeda, Editora Portuguesa, 1985, p. 403.
(3) Bronislaw Baczko. Les imaginaires sociaux,
ob. cit., p. 242.
(4) Ernst Bloch, citado por Pierre Furter. Dialética
da esperança. Río de Janeiro: Paz e Terra, 1974, p.
94-98.
(5) Idem, ib.
(6) Bronislaw Baczko. "Imaginação social", ob. cit., p.
311.
(7) Leer Cornelius Castoriadis. A instituição
imaginária da sociedade. Río de Janeiro: Paz e Terra,
1982, p. 142.
(8) Yves Durand. "A formulação imaginária do imaginário
e seus modelos", Cahiers de recherches sur
l'imaginaire (Methodologie de l'imaginaire). París:
Meriand, 1969, p. 134.
(9)
Leer Luciano Gruppi. O conceito de hegemonia em
Gramsci.
Río de Janeiro: Graal, 1980.
(10) Antonio Gramsci. Cadernos do
cárcere (vol. 1: Introdução ao estudo da filosofia/A
filosofia de Benedetto Croce). Edición y traducción:
Carlos Nelson Coutinho.
Río de Janeiro: Civilização Brasileira,
1999.
(11) Carlos Nelson Coutinho. Gramsci: um estudo de
seu pensamento político. Río de Janeiro: Civilização
Brasileira, 1999, p. 132-135.
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