Bajorrelieve que
representa a Tanatos
(Villa Albani/Roma)
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HERBERT
MARCUSE
Eros y Tanatos
El hecho brutal de la muerte
niega de una vez por todas la posible
realidad de una existencia no represiva.
Porque la muerte es la negación final
del tiempo y "el placer quiere la
eternidad". La liberación del
tiempo es el ideal del placer. El tiempo
no tiene poder sobre el id, que es el
dominio original del principio del
placer. Pero el ego, a través del cual
el placer se hace real, está enteramente
sujeto al tiempo. La sola anticipación
del inevitable fin, presente en cada
instante, introduce un elemento represivo
en todas las relaciones libidinales y
hace doloroso al propio placer. Esta
frustración primaria en la estructura
instintiva del hombre llega a ser la
fuente inagotable de todas las demás
frustraciones –y de su efectividad
social. El hombre aprende "que en
cualquier forma no puede durar", que
todo placer es breve, que para todas las
cosas finitas la hora de su nacimiento es
la hora de su muerte –y que no puede
ser de otro modo. Está resignado antes
de que la sociedad lo obligue a practicar
la resignación metódicamente. El fluir
del tiempo es el aliado más natural de
la sociedad en el mantenimiento de la ley
y el orden, el conformismo, y las
instituciones que relegan la libertad a
una utopía perpetua; el fluir del tiempo
ayuda al hombre a olvidar lo que era y lo
que puede ser, hace que se olvide de un
pasado mejor y de un futuro mejor.
Esta capacidad para olvidar
–en sí misma resultado de una larga
y terrible educación por la experiencia-
es un requisito indispensable de la
higiene mental y física, sin el que la
vida civilizada sería intolerable; pero
es también la facultad mental que
sostiene la sumisión y la renunciación.
Olvidar es también perdonar lo que no
debe ser perdonado si la justicia y la
libertad han de prevalecer. Tal perdón
reproduce las condiciones que reproducen
la injusticia y la esclavitud: olvidar el
sufrimiento pasado es olvidar las fuerzas
que lo provocaron –sin derrotar a
esas fuerzas. Las heridas que se curan
con el tiempo son también las heridas
que contienen el veneno. Contra la
rendición al tiempo, la restauración de
los derechos de la memoria es un
vehículo de liberación, es una de las
más nobles tareas del pensamiento. Con
esta función, aparece la memoria (Erinnerung)
en la conclusión de la Fenomenología
del espíritu de Hegel; con esta
función aparece en la teoría de Freud.
Como la capacidad de olvidar, la
capacidad de recordar es un producto de
la civilización –quizá su más
antiguo y fundamental logro psicológico.
Nietzsche vio en el entrenamiento de la
memoria el principio de la moral
civilizada –especialmente el
recuerdo de las obligaciones, los
contratos, los deberes (Genealogía de
la moral). Este contexto revela la
parcialidad del entrenamiento de la
memoria en la civilización: la facultad
fue dirigida principalmente hacia el
recuerdo de los deberes antes que de los
placeres; la memoria fue unida a la mala
conciencia, a la culpa y al pecado. La
infelicidad y la amenaza del castigo, no
la felicidad y la promesa de libertad,
están ligadas a la memoria.
Sin la liberación del
contenido reprimido de la memoria, sin la
liberación de su poder liberador, la
sublimación no represiva es
inimaginable. Desde el mito de Orfeo
hasta la novela de Proust, la felicidad y
la libertad han sido ligadas con la idea
de la recuperación del tiempo: el temps
retrouvé. La memoria recupera el temps
perdu, que era el tiempo de la
gratificación y la realización. Eros,
penetrado en la conciencia, es puesto en
movimiento por el recuerdo; con él,
protesta contra el orden de la
renunciación; usa la memoria en su
esfuerzo por derrotar al tiempo en un
mundo dominado por el tiempo. Pero en
tanto que el tiempo retiene su poder
sobre Eros, la felicidad es una cosa
esencialmente del pasado. La terrible
frase que asienta que sólo los paraísos
perdidos son los verdaderos, juzga y al
mismo tiempo rescata el temps perdu.
Los paraísos perdidos son los verdaderos
porque, en retrospectiva, el goce pasado
parece más hermoso y realmente lo era,
porque el recuerdo sólo nos da el goce
sin la angustia por su brevedad, y así
nos da una duración imposible de otra
manera. El tiempo pierde su poder cuando
el recuerdo redime el pasado.
Sin embargo, esta derrota
del tiempo es artística y espuria; el
recuerdo no es real hasta que no se
traslada a la acción histórica.
Entonces, la lucha contra el tiempo llega
a ser un movimiento decisivo en la lucha
contra la dominación:
El deseo consciente de
romper la continuidad de la historia
pertenece a las clases
revolucionarias en el momento de la
acción. Esta conciencia se afirmó a
sí misma durante la Revolución de
Julio. En el atardecer del primer
día de lucha, en distintos lugares,
simultánea pero independientemente,
se hicieron disparos contra los
relojes en las torres de París. (Walter
Benjamin, Ueber den Begriff der
Geschichtz)
Es esta alianza entre el
tiempo y el orden de la represión la que
motiva los esfuerzos por detener el fluir
del tiempo, y esta alianza la que hace al
tiempo el enemigo mortal de Eros. Con
toda seguridad, el paso del tiempo, la
brevedad de los momentos de realización,
la angustia sobre su fin, pueden en sí
mismo llegar a ser erógenos
–obstáculos que "mantienen la
marea de la libido". Sin embargo, el
deseo de Fausto que conjura el principio
del placer, exige no el momento hermoso,
sino la eternidad. Con su lucha por la
eternidad, Eros ofende el tabú decisivo
que sanciona el placer libidinal sólo
como una condición temporal y
controlada, no como una fuente permanente
de la existencia humana. En realidad, si
la alianza entre el tiempo y el orden
establecido se disuelve, la infelicidad
privada "natural" no
sostendría más a la infelicidad social
organizada. La relegación de la
realización humana a la utopía no
encontraría ya una respuesta adecuada en
los instintos del hombre, y el impulso
hacia la liberación adquiriría esa
aterradora fuerza que nunca tiene
actualmente. Toda razón sana está del
lado de la ley y el orden en sus
insistencias de que la eternidad del goce
sea reservada para el más allá y en su
intento de subordinar la lucha contra la
muerte y la enfermedad a las inacabables
exigencias de la seguridad nacional e
internacional.
La lucha por la
preservación del tiempo en el tiempo,
por la detención del tiempo, por la
conquista de la muerte, parece
irrazonable dentro de cualquier medida, y
completamente imposible bajo la
hipótesis del instinto de la muerte que
nosotros hemos aceptado. ¿O es que esta
misma hipótesis la hace más razonable?
El instinto de la muerte opera bajo el
principio del Nirvana: tiende hacia ese
estado de "constante
gratificación" donde no se siente
ninguna tensión –un estado sin
necesidad. Esta tendencia del instinto
implica que sus manifestaciones destructivas
serían minimizadas conforme se acercaran
a este estado. Si el objetivo básico del
instinto no es la terminación de la vida
sino del dolor –la ausencia de la
tensión- paradójicamente, el conflicto
entre la vida y la muerte se reduce más
conforme la vida se aproxima más al
estado de gratificación. El principio
del placer y el del Nirvana convergen
entonces. Al mismo tiempo, Eros, libre de
la represión sobrante, sería
fortalecido, y el Eros fortalecido
absorbería, como quien dice, el objetivo
del instinto de la muerte. El valor
instintivo de la muerte sería
transformado: si los instintos persiguen
y alcanzan su realización en un orden no
represivo, la compulsión regresiva
perdería gran parte de su racionalidad
biológica. Conforme el sufrimiento y la
necesidad retroceden, el principio del
Nirvana puede llegar a estar reconciliado
con el principio de la realidad. La
atracción inconsciente que lleva al
instinto hacia un "estado
anterior" sería contraatacada
efectivamente por el gusto obtenido en el
estado de vida alcanzado. La
"naturaleza conservadora" de
los instintos llegaría a descansar en un
presente totalmente satisfactorio. La
muerte dejaría de ser una meta
instintiva. Permanecería como un hecho,
quizá inclusive como una última
necesidad –pero una necesidad contra
la que la energía irreprimida de la
humanidad protestaría, contra la que
libraría su más grande batalla.
En esta lucha, la razón y
el instinto pueden unirse. Bajo las
condiciones de una existencia humana
auténtica, la diferencia entre sucumbir
a la enfermedad a la edad de diez,
treinta, cincuenta o sesenta años, y
morir una muerte "natural"
después de una vida plena puede ser muy
bien una diferencia por la que merezca
pelear con toda la energía instintiva.
No aquellos que mueren, sino aquellos que
mueren antes de lo que deben y quieren
morir, aquellos que mueren en agonía y
dolor, son la gran acusación. También
testimonian contra la culpa irredimible
de la humanidad. Su muerte despierta la
dolorosa conciencia de que fue
innecesaria, de que pudo ser de otro
modo. Se necesitan todas las
instituciones y valores de un orden
represivo para tranquilizar la mala
conciencia de esta culpa. Una vez más,
la profunda relación entre el instinto
de la muerte y el sentido de culpa llega
a ser aparente. El silencioso
"acuerdo profesional" sobre el
hecho de la muerte y la enfermedad es
quizá una de las más amplias
expresiones del instinto de muerte
–o, mejor, de su utilidad social. En
una civilización represiva la muerte
misma llega a ser un instrumento de la
represión. Ya sea que la muerte sea
temida como una amenaza constante, o
glorificada como un sacrifico supremo, o
aceptada como destino, la educación para
el consentimiento de la muerte introduce
un elemento de rendición dentro de la
vida desde el principio –de
rendición y sumisión. Sofoca los
esfuerzos "utópicos". Los
poderes que existen tienen una profunda
afinidad con la muerte; la muerte es un
signo de la falta de libertad, de la
derrota. Hoy, la teología y la
filosofía compiten entre sí en la
celebración de la muerte como una
categoría existencial: pervirtiendo un
hecho biológico al convertirlo en una
esencia ontológica le dan la bendición
trascendental a la culpa de la humanidad
que ayudan a perpetuar –traicionan
la esperanza de la utopía. En contraste,
una filosofía que no trabaja como la
servidora de la represión responde al
hecho de la muerte con el Gran Rechazo
–la negativa de Orfeo, el
libertador. La muerte puede llegar a ser
un signo de libertad. La necesidad de la
muerte no niega la posibilidad de una
liberación final. Como las otras
necesidades, puede ser hecha racional
–sin dolor. El hombre puede morir
sin angustia si sabe que lo que ama está
protegido de la miseria y el olvido.
Después de una vida plena puede aceptar
para sí mismo el morir –en un
momento elegido por él mismo. Pero ni
siquiera el advenimiento último de la
libertad puede redimir a aquellos que
mueren en el dolor. Es el recuerdo de
ello y la culpa acumulada de la humanidad
contra sus víctimas, el que oscurece la
posibilidad de una civilización sin
represión.
Del libro EROS Y
CIVILIZACIÓN, Herbert Marcuse
(Sudamericana Planeta, Bs.As/1985)
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