La tesis central de este breve texto es la siguiente. El actual proceso de democratización ha sido relativamente exitoso, y ahora está confrontado con algunos dilemas que se derivan de su implantación a escala casi mundial. Aunque no existe ninguna relación causal directa, la democracia contemporánea de masas, la cultura popular y las demandas crecientes de todos los pueblos de la Tierra se hallan en un mismo contexto junto con los peligros de la entropía social, los desarreglos ecológicos a escala global y la manipulación que emana de los medios de comunicación. Desde la Antigüedad clásica se sabe que, bajo ciertas circunstancias, los regímenes democráticos pueden degenerar y convertirse en sistemas autoritarios. En cambio una genuina democracia está basada en factores argumentativos y deliberativos, y estos últimos no son el fuerte del actual modelo civilizatorio. Es probable que la ciencia política del presente sea bastante convencional: en general no ha tomado en cuenta las limitaciones que exhiben los regímenes democráticos ─ como toda obra humana ─ y los límites que la naturaleza y la escasez de recursos significan a largo plazo para una convivencia razonable de los seres humanos.

Aspectos preliminares  

   No hay duda de que a nivel mundial se puede constatar desde 1980 una saludable expansión de gobiernos democráticos que no tiene precedente en la historia universal. Este proceso está ligado a una dilatación casi universal del libre mercado y del flujo irrestricto de bienes, servicios e informaciones y, a escala mucho menor, a una ampliación del Estado de Derecho. Este desarrollo está vinculado a una considerable difusión de doctrinas políticas, culturales y económicas inspiradas por el liberalismo. Tampoco hay duda acerca de los beneficios y aspectos positivos asociados a esta evolución: en América Latina, Africa y Asia, por ejemplo, se puede observar hoy en día un loable retroceso del autoritarismo y un fortalecimiento de sistemas democráticos.

   La evolución histórica de las últimas décadas ha conllevado, empero, algunos elementos negativos que se han agudizado paralelamente a la mencionada expansión de la democracia, elementos que, sobre todo en el Tercer Mundo, ponen en peligro a esta última. En las prósperas naciones de Europa y Norteamérica el riesgo mayor debe ser visto en el socavamiento de la democracia desde adentro, el cual se expresa en el sentimiento general de pérdida de sentido, la popularización del relativismo axiológico y la despolitización del conjunto social. La complejidad creciente de la vida social entorpece respuestas creíbles a los dilemas que surgen cuando la gente se pregunta acerca del sentido de todos los esfuerzos cotidianos. En otras palabras: ahora se vislumbran inexorablemente las fronteras e insuficiencias de la obra político-institucional más notable del ser humano, que es la modernidad liberal-democrática, aunque críticas clarividentes surgieron desde los comienzos del romanticismo. Ya en el siglo XIX, durante el mayor florecimiento de una atmósfera de seguridad y prosperidad, se percibieron en Gran Bretaña algunas limitaciones del liberalismo como doctrina dogmática: se aceptaba que el libre mercado funcionaba como un mecanismo excelente para asignar recursos escasos, pero no como el método ideal para definir objetivos a largo plazo (1). La gran desilusión vino cuando en 1914 las naciones más adelantadas de ese modelo civilizatorio liberal se lanzaron a la Primera Guerra Mundial, es decir a un intento masivo de autodestrucción.

  Hoy se puede notar algo mucho más alarmante a nivel mundial: un incremento exponencial del crecimiento demográfico a partir de 1945 y un aumento concomitante de la destrucción ambiental a ritmo exponencial. Sin los adelantos técnicos y sin una ampliación considerable de los servicios de salud ─ por más modestos que sean ─, esta evolución hubiera sido imposible. En las nuevas democracias del Tercer Mundo y en regímenes autoritarios se detecta  una expansión de demandas múltiples (mejor nivel de vida, mayores oportunidades de consumo masivo, mejor educación) que también pueden ser consideradas como únicas en la historia universal. Es superfluo añadir que en numerosos países falta la base material para satisfacer esas demandas, por más legitimas que sean.

   La reflexión en ciencias sociales y políticas que se practica en el Tercer Mundo exhibe un marcado desinterés por este tipo de cuestiones y se concentra en asuntos de factibilidad económica e ingeniería institucional. Algunos problemas mencionados aquí han entrado tardíamente al debate (como conservar el medio ambiente y reducir fricciones emergentes de la presión demográfica), pero a regañadientes y a la zaga de temáticas impuestas por la cooperación internacional. El gran debate teórico sobre la transición a la democracia, que tiene lugar en países latinoamericanos (2), no muestra la necesaria sensibilidad para comprender la relevancia a largo plazo de estas cuestiones. También en Asia y Africa la ciencia política convencional está demasiado ocupada en celebrar las victorias de la democratización y los aspectos promisorios de la globalización y sólo en casos aislados analiza en profundidad las insuficiencias y paradojas de la transición. 

   Un gran peligro adicional es el siguiente: paralelamente a las leyes físicas (sobre todo en la termodinámica), Manfred Wöhlcke postuló la existencia de una entropía social, que se manifiesta en la disipación continua de la energía, en la desintegración de las instituciones que garantizan el orden, en el incremento de una descomposición de normativas estructurantes, en la declinación cualitativa de las actividades científicas, artísticas y literarias, en formas exorbitantes de consumo masivo (insostenibles a largo plazo) y finalmente en tendencias autodestructivas a nivel mundial (por ejemplo el incremento de la criminalidad y la inseguridad, la aparición de dilatadas guerras civiles sin metas claras y, con respecto a nuestra base misma de la vida, la destrucción incesante del medio ambiente) (3). Estos problemas anotados por Wöhlcke tienen vigencia en todo el planeta.

Temas tratados tangencialmente en la politología convencional

   Es de justicia señalar, aunque muy someramente, los aspectos positivos de la cultura contemporánea: la difusión de una ética universalista; la mayor vigencia de los derechos humanos; el afianzamiento del diálogo entre actores plurales dentro de una democracia deliberativa; la dilución de factores tradicionales en las relaciones entre los géneros y en la vida familiar; la disminución de lo convencional en el estilo de la vida cotidiana; la mayor diversidad en las mentalidades y en los vínculos entre las personas; y en la esfera institucional, una incipiente reducción de las jerarquías dentro de las fábricas y empresas y, ocasionalmente, una cierta desburocratización de los servicios públicos (4). Paralelamente a los mecanismos legal-formales (elecciones correctas, competencia efectiva de actores políticos, rotación de élites) se ha desarrollado una amplia variedad de formas de organización y participación, que tienen la facultad de inspirar o modificar políticas públicas y así tomar parte indirecta, pero efectiva en las decisiones gubernamentales. La ganancia más notable del proceso de democratización de América Latina a partir de 1980 debe ser vista en el enorme incremento de estas instancias participativas de rango intermedio, que se ocupan de casi todas las actividades sociales y que ─ como propugnó Alexis de Tocqueville ─ actúan entre los individuos aislados y las instituciones políticas (5).

   Según Ulrich Menzel estamos transitando de una moderna sociedad industrial a un orden postmoderno basado en la prestación de servicios. La producción de bienes materiales pierde relevancia en favor del ámbito financiero y la generación de bienes virtuales (6). Pero este proceso denota también factores poco promisorios. El incremento exponencial de este sector inmaterial requiere de una fuerza laboral muy pequeña. La implementación exitosa del principio del mercado a todo nivel y la desregulación radical en el campo laboral pueden expulsar a mucha gente de oportunidades de trabajo y a numerosos países del perímetro del mercado mundial. El resultado es la marginalización y el empobrecimiento de personas y sociedades. Esta evolución debilita a los estados nacionales del Tercer Mundo mucho antes de que estos alcancen el grado de racionalidad administrativa y política que es necesario para sobrevivir en la modernidad tardía. La sociedad concebida exclusivamente como un mercado autorregulado puede ser una utopía peligrosa, pues también el mercado requiere de toda suerte de regulaciones, límites y controles, funciones a las que el Estado no debería renunciar en vista de los efectos ambiguos de más de veinte años de políticas públicas llamadas neoliberales.

   El globalismo (como concepto distinto de la globalización) prescribe que el mercado mundial desplaza y reemplaza la acción política propiamente dicha; el pensamiento neoliberal, con su unilateralidad, no comprende las muchas facetas de los procesos de globalización y, en forma monocausal ─ no muy diferente del marxismo ─, cree que todo está definido por factores económico-comerciales. Sobre todo las esferas de la ecología, la cultura y la educación sufren bajo esta falta de matices. La política se revela como un factor subalterno de la economía, lo que precisamente dificulta una gobernabilidad que sea relevante temporal y geográficamente (7). Como afirmó Norbert Lechner, el mercado constituye un "potente mecanismo de coordinación social", que se caracteriza por no necesitar un acuerdo normativo. Pero el mercado no da un sentido a la convivencia social; no genera acuerdos sobre la interacción de los factores político-sociales. Es como una "máquina avasalladora que expulsa a quien no sabe adaptarse" (8). Puede funcionar muy bien en su área, pero puede producir dilatados fenómenos de violencia y otras patologías políticas (o, al menos, convivir con ellas). Una de las causas profundas de esta evolución reside en que la democracia se halla impotente frente a la creciente complejidad de la esfera social y política.

   Hay que mencionar otros aspectos negativos de la democracia contemporánea: la fragmentación social, la pérdida de la solidaridad y la monetarización de todos los sectores de la vida. Con la declinación del clásico Estado nacional se socavan los fundamentos mismos de la democracia (9). La política como tal deja de existir y se transforma en un asunto de asignación de recursos por medio del mercado. Se disuelve la posibilidad de control democrático de políticas públicas, ya que estas pasan a la tuición de organismos supranacionales que generalmente no están conformados por una elección democrática. Según Jürgen Habermas esta "constelación postnacional" puede conducir a que la política se convierta en una gestión tecnocrática, sin gozar de la necesaria legitimidad democrática. Esta es la tendencia aparentemente universal a la economización de la política. El poder se reduce al dinero. El poder puede ser democratizado, dice Habermas, el dinero no (10). La regulación de decisiones opera como la lógica de opciones mercantiles, para la cual criterios como el bien común, la experiencia histórica o el sopesar riesgos sociales, simplemente no existen. Se pierde la posibilidad de transparencia del debate político y así del mejoramiento de políticas públicas mediante una discusión colectiva entre actores bien informados. De acuerdo a Habermas, bajo el liberalismo postmoderno el sistema de libertades públicas e individuales tiende a transformarse en derechos individualistas, subjetivos y posesivos, que adoptan un carácter instrumentalista, consagrados a defender sólo intereses particulares y motivos utilitaristas. Por ello a los actuales regímenes basados en el liberalismo económico les falta el ámbito de la solidaridad. Sin esta última no puede prosperar la dimensión de los derechos políticos, ya que la utilización de derechos (también en la constelación de la autonomía privada) presupone una determinada orientación al bien común: las normas, las leyes y las regulaciones generales derivan su legitimidad del hecho de que podrían haber sido postuladas o anheladas por todos (11).

   La globalización contribuye a que los Estados nacionales pierdan el control sobre mercados financieros y la legislación de la esfera productiva y, de esta manera, se reduce enormemente la capacidad estatal de influir sobre la legislación contemporánea (12). Finalmente desaparecen los actores políticos imbuidos de una ética social, inspirados por el bien común o algo similar, y surgen los tecnócratas que tienen pocos valores de orientación, como ser la reducción de los costes laborales. Según Hans Herbert von Arnim una de las características de la democracia actual es que en este sistema nadie personalmente (ni tampoco una instancia claramente delimitada) acepta la responsabilidad por hechos y procesos calificados como negativos por la opinión pública (13).. La carencia de controles democráticos no es percibida por el élite política como algo negativo; todo lo contrario.

   La moderna cultura populista agrava estas características mencionadas. Los parlamentos pueden terminar como meras instancias de aclamación de las decisiones tomadas por la alta burocracia del Poder Ejecutivo. La calidad del debate en la prensa y en el Poder Legislativo experimentan un descenso de nivel, sobre todo cuando las dirigencias partidarias se dedican a ganar popularidad, es decir legitimidad de ancha base. Los políticos se asemejan a los presentadores de televisión. Esto es, según Ralf Dahrendorf, el "autoritarismo furtivo" (14). que sobreviene cuando se acaban las grandes concepciones y cuando la política se convierte en una actividad ligera y desechable, como una moda efímera y cambiante. La programática tiende a limitarse a políticas públicas ensayadas ad hoc para cada ocasión, con la intención de resolver (o mitigar) un problema momentáneo y nada más. La élite política, la nomenclatura de las democracias contemporáneas, trata de justificar y racionalizar sus decisiones políticas al margen de una amplia discusión pública de calidad. Paulatinamente la población se va transformando en apática y apolítica. La gente vota, dice Dahrendorf, pero hoy apenas existe un control efectivo, un sistema de vigilancia, bien informado y permanente de las actividades gubernamentales. Son "democracias sin demócratas" (15).

   Se diluyen las comunidades solidarias. La autonomía individual se reduce a la elección libre de objetos de consumo. En este consumismo sin sentido inherente se disuelve la dialéctica entre diferencia e igualdad; todo se vuelve uniforme pese a una vigencia superficial de elementos multiculturalistas. Este peligro también corren las sociedades étnicamente muy heterogéneas, donde la tolerancia se vuelve indiferencia y donde la diversidad se transforma en aspectos inofensivos de técnicas de mercadeo. El multiculturalismo resulta ser una salsa que sirve para condimentar prácticamente todo, porque contiene un poco de cada cultura, en dosis aguadas, inofensivas y módicas, y cuyo resultado final son productos bienvenidos por la moda porque son inocuos e intercambiables entre sí (16)..

   Como aseveró Michael Th. Greven, la ciencia política actual es insensible (1) a los aspectos negativos de la cultura de masas, (2) a la sorprendente adaptabilidad de los individuos con respecto de las pautas colectivas de comportamiento y (3) a la perdurabilidad y extensión de los fenómenos de alienación (como se decía en tiempos recientes) (17). Entre tanto esta adaptabilidad ha alcanzado niveles de sospechosa flexibilidad, lo que generalmente queda fuera del examen politológico, pues para la ciencia política convencional este asunto y materias afines constituyen sólo temas filosóficos o hasta literarios, es decir poco dignos de ser tomados en cuenta. La tendencia de hoy es el análisis, muy sutil y detallista, de instituciones, procedimientos y reglas. Para esta doctrina, una cuestión como la propia racionalidad a largo plazo del sistema de libre mercado es percibida como un problema metafísico e impropio de esfuerzos científicos modernos. Esta posición tiene sus consecuencias. El dejar de lado esta problemática favorece indirectamente una actitud acrítica y apologética frente al mundo del neoliberalismo porque se encubre la problemática del potencial autodestructivo de un orden social basado y legitimado por el crecimiento económico perpetuo e irrestricto. La gravedad del asunto, sobre todo en el Tercer Mundo, se hace evidente cuando consideramos que el crecimiento económico permanente no es inocuo con respecto a los recursos naturales ni inofensivo frente a los desarreglos ecológicos. Paradójicamente la eliminación de numerosos ecosistemas terminará a largo plazo por afectar los derechos igualitarios de consumo de los ciudadanos, pues con la destrucción ecológica masiva regresarán los tiempos de escasez, la necesidad de restricciones con respecto a los bienes disponibles y la emergencia de oligarquías que administrarán el acceso cada vez más difícil a los mismos. Y esta "administración" se prestará en la mayoría de las naciones del Tercer Mundo a potenciar los conocidos fenómenos de corrupción y formación de élites poco interesadas en el bien común.

La democracia actual, la cultura popular
y los medios modernos de comunicación

   Tempranamente pensadores cercanos a la Escuela de Frankfurt, como Franz Neumann y Otto Kirchheimer, llegaron a la conclusión de que un juego democrático auténtico y pluralista es socavado paulatinamente por las formas específicas que han adoptado en la actualidad los partidos de masas, la propaganda política electoral y la cultura popular, es decir por fenómenos propios e inherentes a la democracia moderna (18). De modo muy sumario se puede aseverar lo siguiente. El proceso de democratización denota algunas desventajas en una sociedad altamente compleja y diferenciada. La toma de decisiones de vuelve lenta y trabajosa; la autoridad derivada del conocimiento, la experiencia, la ciencia y la ética queda reducida a la calidad de una opinión entre otras. La mediocridad emerge como el compromiso constructivo y funcional en medio de un debate moroso e interminable. Los criterios de la estética pública adoptan rasgos plebeyos y se sirven de motivos contingentes y efímeros, pero inmensamente populares y, por ello, hoy en día legítimos y casi obligatorios. Los tribunales están recargados de trabajo y tienen que juzgar cosas tan complejas que los jueces habitualmente no las entienden (del todo, por lo menos). A los partidos les falta un verdadero liderazgo, como en su época fueron De Gasperi, el General de Gaulle, Adenauer, Roosevelt. Las iglesias se han secularizado en tal grado que han perdido su capacidad de brindar normas y valores de orientación y se han convertido en instituciones de beneficencia pública, especialmente para los ancianos. El potencial de sanciones del orden social contemporáneo tiende a cero, lo que aumenta el peligro de la entropía social.

   Es el gran mérito de la Escuela de Frankfurt el haber llamado tempranamente la atención sobre esta paradoja: una cierta democratización en el acceso a los bienes culturales se paga con el empobrecimiento de los mismos. Por ello hay que recordar las secuelas de la industria de la cultura sobre los individuos en cuanto actores socio-políticos: la disminución de la sensibilidad y la espontaneidad de la persona, el atrofiamiento de la fantasía y la merma en la capacidad de reflexión. En su conjunto, la industria de la cultura es conservadora en el sentido de preservar el status quo político-cultural de un momento dado: así ejerce, indirecta pero efectivamente, funciones de poder, creando sobre todo dilatadas lealtades de las masas con respecto a valores que no son puestos en cuestionamiento. La industria de la cultura manipula y deforma las necesidades de la población, no sólo en el campo del consumo masivo, sino también en el terreno de las alternativas programáticas. Es arduo encontrar algo espontáneo en ella, como lo propugnan ahora los apologistas del postmodernismo. El individuo como ser autónomo se convierte en algo residual e ilusorio; ninguna democracia que merezca ese nombre puede realizarse con ovejas (19). Esta opinión de Theodor W. Adorno y Max Horkheimer (formulada en las primeras etapas de la Escuela de Frankfurt), ha resultado poco diferenciada y difícilmente aplicable hoy en día en las naciones muy desarrolladas, pero puede ser aun válida para los países del Tercer Mundo.

   Al suponer que la cultura popular es democrática y espontánea, se hace una contribución involuntaria a una mayor estulticia social. Al aceptar como positivos e inescapables los rasgos fundamentales de la sociedad contemporánea en cualquier latitud geográfica, se admite igualmente el predominio de élites tecnocráticas, cuya habilidad actual reside precisamente en autojustificarse mediante los partidos de masas, la manipulación de los medios de comunicación y la celebración de elecciones entre partidos muy similares entre sí. Las teorías que en el fondo legitiman (o toleran) este estado de cosas son de carácter resignativo, pues se limitan a detectar y eliminar las fallas más flagrantes del orden formal-democrático; al mismo tiempo dejan de lado los problemas de la solidaridad y autodeterminación práctico-efectivas y la compleja vinculación entre las posibilidades de alcanzar felicidad personal y sus condicionantes socio-culturales.

   Estas visiones acríticas de la democracia moderna, divulgadas por los medios masivos de comunicación, fomentan la expansión de un igualitarismo peligroso, ya que este despierta en todos los sectores poblacionales, particularmente en los países del Tercer Mundo, anhelos de progreso material que muy probablemente no podrán ser satisfechos a causa de las limitaciones ecológicas del planeta. Y además este igualitarismo estimula un designio de participación política que quedará restringido por la complejidad técnica del actual estadio civilizatorio, por las prácticas tecnocráticas de las élites administrativas modernas y por las destrezas manipulativas de la clase política gobernante. Las fronteras de la democratización ─ de las cuales se ocupa muy poco la politología convencional ─ están dadas por la escasez de recursos naturales, la precariedad del medio ambiente, el aumento demográfico sin precedentes en la historia universal (a partir de 1945 aproximadamente) y por la exitosa resistencia a un cambio auténtico de normativas de parte de las élites.

   No es una exageración afirmar que la visión de que todos pueden y deben acceder a un alto nivel de vida, exhibido por los países altamente industrializados del Norte, ha conducido en algunos países del Tercer Mundo y en un lapso muy corto de tiempo a la desestabilización de sus valores culturales y a la desestructuración de su orden social. Indirectamente estos factores han contribuido a la anomia expandida, a la privatización de la violencia, al retorno de la etnicidad agresiva y, por ende, a conflictos bélicos. Para que se llegue a este extremo se requiere que los agravios alcancen una relevancia socio-política inmensa, ayudados por la televisión y el cine, y que las clases medias experimenten una envidia socialmente relevante decidida a alcanzar los valores materiales de la cultura occidental en el menor tiempo posible (20).

   Curiosamente la democracia moderna ─ a la que es propia una considerable diversidad de opiniones y una pluralidad de intereses ─ no funciona bien bajo la presión de los medios modernos de comunicación social, que, pese a su extraordinario número, producen como efecto final un uniformamiento de ideas matrices e imágenes cotidianas, con lo cual la dimensión del futuro (político, programático, cultural) se empobrece. La sobresaturación mediática con fragmentos informativos de dudoso valor específico provoca la apatía de los votantes, entre otras cosas porque desaparece la diferencia entre votar y ser encuestado. Además: el desplazamiento de la política desde el foro clásico y otras instancias de reflexión hacia el espectáculo televisivo (y, en general, hacia el plano audiovisual) lleva a que la política se contagie del carácter de los medios y se vuelva algo temáticamente efímero, intelectualmente ligero, fácilmente digerible. Las imágenes fugaces tienen preeminencia sobre lo inteligible y lo reflexivo: con esto está dicho casi todo. Pues la transitoriedad de la información impide normalmente la formación de una memoria adecuada, y sin esta no se da fácilmente una solidaridad de largo alcance (21).

   La política se ha convertido, por lo menos parcialmente, en estrategias de teatralización, que tratan de impresionar al público a través de expresiones dramatúrgicas y otros mecanismos de manipulación de sentimientos, para conseguir la adhesión del público o inducirlo a una cierta toma de posición sobre una determinada política pública. Esta adhesión es intransparente en el sentido de que no deja ver la verdadera intención de los actores políticos (22). La política tiende a basarse en la nueva Santísima Trinidad: técnica escenográfica, información dosificada y comunicación orientada unilateralmente (23).

La democracia efectiva en amplias regiones del Tercer Mundo

   Una buena porción de las teorías contemporáneas sobre los regímenes democráticos y especialmente sobre la transición a la democracia en el llamado Tercer Mundo no puede ser eximida de un sesgo tecnocrático y apologético, que se manifiesta en una notoria ausencia de crítica de las pautas de comportamiento y del imaginario de las nuevas élites políticas, temas que son hoy imprescindibles para comprender la configuración interna de numerosos regímenes del Tercer Mundo. Esta evolución no ha sido, en general, un dechado de virtudes. Ya que el colonialismo directo está cada día más lejano en la memoria de los pueblos, se hace ahora menos creíble, como aseveró Rainer Tetzlaff, el atribuir todas las causas del malestar actual a la acción de poderes exteriores y se percibe simultáneamente la necesidad de analizar los valores de orientación de las clases gobernantes, que a menudo han gozado de una amplia legitimidad democrática, avalada por elecciones generales, por la cooperación exterior que brindan las naciones más prósperas y por el apoyo de los grandes organismos financieros supranacionales (24).  Por otra parte, y lo que es más grave aun, es posible que haya existido una suerte de congruencia entre la mentalidad colectiva de la sociedad respectiva y la élite gobernante.

   Considérese el ejemplo del Africa subsahariana: la realidad contemporánea está signada en varios países por una guerra de baja intensidad, pero de larga duración, por recursos naturales valiosos, y muy escasos, lo que conduce a la conversión de la democracia en un conflicto étnico con base popular muy amplia, dilatada y justificada paradójicamente por la introducción de la democracia electoral de masas (25). No es enteramente diferente la situación en los estados sucesorios de la antigua Unión Soviética, donde se da en parte una lucha étnica por recursos naturales devenidos escasos, una pugna violenta alentada por la continuación de la tradición del autoritarismo, pese a pequeños avances, nada despreciables, en Georgia y Ucrania (26).

   En Asia, Africa y América Latina hay democracias defectivas o defectuosas: las elecciones para renovar los órganos del Estado tienen lugar debidamente, prevalece formalmente la separación de poderes y reina la libertad de expresión, pero no hay en la realidad un Estado de Derecho digno de ser tomado en serio, sino prácticas autoritarias, mafiosas, corruptas, oligárquicas, que a la larga socavan el edificio democrático (27). Uno de los casos más notables y conocidos es Nigeria, donde hasta fines del siglo XX predominaban la falta del Estado de Derecho y una corrupción inenarrable, paralelamente al funcionamiento correcto de numerosos subsistemas democráticos (28).

   En regímenes presuntamente democráticos se da la tendencia hacia la corrupción, la búsqueda de rentas no productivas (rent-seeking) y el clientelismo, porque hay un abismo entre el ámbito de las reglas formal-legales y la esfera de los códigos paralelos o practicados cotidianamente. Estos códigos crean una atmósfera de intransparencia política, aumentada por la cultura tradicional, por ejemplo por la subordinación del Poder Judicial frente al Ejecutivo, su bajo rendimiento y sus prácticas corruptas. Todo esto dificulta un control verdaderamente eficaz de parte de la población. Así florecen las democracias delegativas y defectuosas. Los partidos políticos exhiben poca institucionalización, mucha personalización y un gran vacío programático: son transformados en meras maquinarias electorales (29). Pero también se ensancha la corrupción porque el contexto social e histórico apoya y premia a los corruptos exitosos. A todo esto contribuye la tradición de la cultura política autoritaria, muy reacia a la modificación, pese a la fácil adopción de la modernidad en sus aspectos técnicos y económicos. Entre sus rasgos principales se hallan la impunidad de los poderosos, la deliberada complicación de los mecanismos y procesos legales y el tratamiento desigual de los acusados según su importancia política o financiera. La consecuencia, como puede observarse en América Latina y Africa, es la dilución del Estado de Derecho, la desincentivación de la honradez, la transparencia y la efectividad, el predominio de una cultura televisiva de pésima calidad intelectual y la alocación deficiente de recursos mediante procedimientos económicamente improductivos (30). Los tratadistas con simpatías por los regímenes liberales sostienen que los sistemas autoritarios premodernos son mucho más favorables a toda forma de corrupción, pero la evolución en todo el Tercer Mundo a partir de 1980 nos muestra que los sistemas democráticos han generado modos técnicamente creativos y rentables de corrupción, muy difíciles de ser detectados por las instancias del Poder Judicial y por la opinión pública.

   Finalmente hay que considerar la fatal influencia de los medios masivos de comunicación en conjunción con la persistencia del autoritarismo en el ámbito islámico. De acuerdo a la teoría de Bassam Tibi, no habría existido allí una consciencia crítica de relevancia colectiva que ponga en cuestionamiento la historia, los valores de orientación, las normativas políticas y las instituciones de esta enorme área geográfico-cultural. La escuela, la universidad y los medios ofrecerían a un público relativamente ingenuo una visión edulcorada e idealizada del propio pasado. Esto cimentaría una actitud social favorable a priori a la continuación del autoritarismo, revestido de un barniz de modernismo técnico. Faltaría, por ejemplo, un continuado debate público ─ que tuviese consecuencias políticas ─ en torno a la tensión nunca resuelta entre el credo religioso proclamado de dientes para afuera y el comportamiento cotidiano, que no coincide con el primero, tensión que está revestida de un tabú muy sólido. Esto crea una doble moral permanente, que no es favorable ni a la democracia genuina, ni al Estado de Derecho, ni a un espíritu de indagación intelectual y científica (31).

La posibilidad de la comunicación racional
y la necesidad de la resolución pacífica de conflictos

   A lo largo de su ya vasta obra, Bassam Tibi (32) ha postulado la tesis de que en el espacio islámico la acción de la racionalidad instrumental (el progreso técnico-económico) puede significar un reforzamiento de una tradición cultural autoritaria, a lo que contribuyen también el cine, la televisión y los otros medios. Este conjunto de factores puede representar una clara amenaza para la implantación de una democracia efectiva y para una comunicación racional intersubjetiva. Este peligro puede ser constatado en otros ámbitos del Tercer Mundo. El progreso técnico no es garantía de emancipación política (33).

   No existe una alternativa clara a esta constelación en Asia, Africa y América Latina. Y tampoco en las naciones prósperas del Norte se puede descubrir o elaborar una solución ideal contra las debilidades que manifiesta la democracia contemporánea frente a la exitosa cultura popular y ante los peligros que provienen de la entropía social y de los desarreglos ecológicos a escala global. En el campo de la organización política, que constituye, después de todo, un modesto espacio dentro de las actividades humanas, podemos recurrir al modelo teórico de una democracia deliberativa y de una comunicación racional que ha sido propuesto, entre otros, por Jürgen Habermas ─ sin muchas esperanzas y en la figura del mal menor.

   Desde Aristóteles se concibe la política como algo más que un lugar de maximización de preferencias sociales, porque estas preferencias tienen que ver con valores éticos y con asuntos relativos a la justicia. La política, por lo tanto, no puede ser asimilada (o reducida) a un modelo de mercado, sino que se parece más a un foro público, donde la participación libre de los ciudadanos es equivalente a su autorrealización: un fin en sí mismo (34). No puede ser identificada con ninguna forma de mercado, pues esta participación implica nolens volens la búsqueda del bien común y, por ende, la superación del egoísmo individualista, aunque esto ocurra mayoritariamente en el plano teórico. Aun los participantes en el debate público que sólo rinden un respeto formal a la democracia como ágora actúan a la larga en favor de formas deliberativas de la democracia, pues existe "la fuerza civilizadora de la hipocresía" (35), como dice Jon Elster (siguiendo un argumento del Duque de La Rochefoucauld, el gran moralista francés del siglo XVII).

   Si consideramos un largo periodo evolutivo, por ejemplo, desde el Renacimiento hasta hoy ─ como lo hizo la Escuela de Frankfurt en su notable filosofía de la historia (36) ─, podemos percibir que las diferentes variantes del racionalismo no dan cuenta adecuadamente de la complejidad de la naturaleza humana. Este es el tenor general de la crítica postmodernista al racionalismo, alimentada por las obras magnas de Friedrich Nietzsche y Sigmund Freud. Probablemente el modo más razonable de superar estas manifiestas carencias del racionalismo sea, sin embargo, aplicar el espíritu crítico y racional a todos los productos de la razón, especialmente en el ámbito socio-político. Desde Immanuel Kant el esclarecimiento en torno a la propia Ilustración, es decir: el someter todas las formas de racionalismo a una crítica racional, es nuestro deber, y no claudicar ante estas evidentes dificultades y dejar el campo a doctrinas partidarias del irracionalismo (37). Este es también el proyecto de Jürgen Habermas. Las heridas y cicatrices que ha dejado la razón sólo pueden ser remediadas ─ si es posible el intento ─ mediante la misma razón y no acudiendo a fórmulas y mecanismos irracionales. La moral misma debe ser vista como un dispositivo de protección, tejido con elementos comunicativos, que resguardan la vulnerabilidad de individuos que han sido socializados mediante procesos de comunicación y que por ello se exponen a los riesgos de una reciprocidad denegada. Estas falencias sólo pueden ser reducidas por medio de una comunicación libre, cuyo trasfondo es una moral pública que parta del mismo respeto para con todos, que rechace toda forma de discriminación y que esté basada en una solidaridad general (38).

   En un mundo pequeño e interconectado son inevitables los conflictos entre modelos civilizatorios diferentes en todo sentido. Cada sociedad recibe los impulsos más diversos y es afectada por ellos en su propia identidad. La consecuencia es una politización profunda, caótica e imprevisible, que desemboca en una crisis permanente de identidad. Esto lo podemos observar hoy en el mundo islámico. Precisamente porque la tecnología bélica actual potencia conflictos internos y externos a dimensiones nunca conocidas antes, es que necesitamos mecanismos de solución pacífica de conflictos, que aseguren una convivencia civilizada de los mortales. Y justamente para este fin nos hace falta una democracia genuina, que no se reduzca a formalismos electorales y administrativos, que no se limite a reformas de ingeniería institucional y que no reproduzca el populismo improductivo de la cultura contemporánea de masas.

   Los conflictos de identidad colectiva son particularmente traumáticos, pero pueden ser solucionados mediante procesos de aprendizaje, a veces con resultado incierto, a menudo contra las convicciones dogmáticas más arraigadas de una sociedad, procesos, empero, que pueden terminar en una acumulación cognoscitiva, que enseñan, por ejemplo, que la violencia abierta es simplemente un gasto innecesario. Como en todo aprendizaje, se aprende a menudo contra las inclinaciones más íntimas de uno mismo (39).

   La oportunidad que tenemos es, como afirmó Habermas, que la comunicación verbal nos permita una comprensión de y con los otros, dentro de los parámetros establecidos por el racionalismo en sus muchas variantes, matices y juegos. La comprensión es posible en una constelación de diálogo en la cual los interlocutores se hallen en una cierta simetría sin privilegiar la objetividad interpretativa y hermenéutica de una de las partes y cuando los interlocutores creen que pueden aprender uno del otro y entender recíprocamente la vigencia de la perspectiva del otro. Así se aproximan y acercan las perspectivas de comprensión (40). La aproximación a la verdad, el mejor argumento racional, la plausibilidad argumentativa de una tesis ─ y no la tradición dada, la autoridad del gobierno existente, la fuerza de los credos religiosos ─, son los criterios que inclinan (o que deberían inclinar) al público razonador a adoptar esta u otra decisión. El resultado es (o debería ser) el ciudadano autónomo, activo, participante, crítico, que aprende a emitir opiniones individuales, y estas transcienden la calidad de meras opiniones personales por su fundamentación lógica e histórica. Este tipo de argumentación puede ser enriquecido por los criterios y procedimientos de la hermenéutica filosófica. El resultado es un potencial universalista y racional de comprensión.

   Puede ser que esta concepción habermasiana sea de índole general y abstracta, y que, por consiguiente, tenga plena vigencia sólo en el terreno teórico, y por ello una validez mucho más restringida en el complejo y profano campo de la praxis política cotidiana. En la grosera vida diaria la concepción habermasiana de la política como la autorreflexión sobre la moralidad universalista puede aparecer obviamente como irrealista y hasta ingenua (41).  De todas maneras: el enfoque de Habermas nos muestra que, sin renunciar a su propia verdad, por ejemplo en la esfera ética, un interlocutor puede proseguir un debate racional que no termina necesariamente en un consentimiento con las opiniones y los intereses del otro, pero que resulta brindando un disenso productivo. Y este es, en el fondo, lo que requiere una auténtica democracia: una alta estima recíproca de formas de vida y de culturas extrañas a uno mismo. Esta precondición para la comunicación impide la violencia y la implementación unilateral de una sola "verdad"; la consideración recíproca de tradiciones diversas hace que uno pueda aprender algo del otro. Esto  dificulta una "comprensión fundamentalista de uno mismo" (42): diluye el fanatismo que significa eliminar toda comunicación. Esta concepción está basada en un impulso moral: la voluntad de comprender y de querer comunicarse con los otros. Pese a su carácter abstracto, esta predisposición es indispensable para establecer una cultura política democrática y respetuosa de los derechos humanos, que es lo que aun falta en amplios sectores del Tercer Mundo. Los derechos humanos, tal como los conocemos hoy, adquieren una importancia supranacional no por provenir de una filosofía por encima de todo cuestionamiento o de un contexto geográfico e histórico privilegiado, sino porque universalizan el pluralismo de valores. Este pluralismo está históricamente asociado al tránsito exitoso de la tradicionalidad a la modernidad; resulta paradójicamente favorable a todo tipo de culturas premodernas de alcance localista, oponiéndose, por ejemplo, a la idea de que culturas particulares deberían ser barridas por una ola uniformizadora globalizante y obligatoria. Las patologías asociadas a la modernidad son bien conocidas y no necesitan aquí ser recordadas, pero hay una ventaja innegable de la modernidad sobre otros sistemas sociales, ventaja que deviene un factor positivo para modelos civilizatorios premodernos: la capacidad de autocrítica, la facultad antidogmática de ponerse en cuestión.

    El comunitarismo y la Escuela de Frankfurt comparten algunos principios fundamentales, como el rechazo de concepciones ahistóricas y atomísticas sobre la identidad y el individuo y la necesidad de una moral pública universalista (43). Existen naturalmente fuertes argumentos contra esta concepción. El principal proviene de Nietzsche y Freud, aunque puede ser rastreado hasta el romanticismo: hay instintos y motivaciones del comportamiento humano que están fuera del control de la plena consciencia, que poseen una enorme fuerza práctica y escapan a un control racional. Por lo tanto las actuaciones humanas nunca llegan a ser totalmente transparentes ni comprensibles para el propio sujeto. La autonomía del sujeto individual cognoscente es, por ende, muy limitada. La influencia de teorías sobre la lingüística hace suponer que el sujeto siempre es dependiente de contextos histórico-sociales previos a todo acto racional; el ser humano no actúa ni crea sentido de manera realmente creativa y autónoma.

   A esto se puede contestar que las fuerzas detectadas por el psicoanálisis y la lingüística, que estarían fuera del control de la consciencia, nunca adquieren la cualidad de lo liminarmente Otro con respecto al sujeto y que no pueden ser exaltadas y objetivadas a la cualidad de fuerzas anónimas incontrolables, como lo hace la mayoría de los pensadores postmodernistas. Una posibilidad de evitar este dilema es la teoría de la intersubjetividad de Habermas, según la cual la autonomía individual no es concebida como lo opuesto a las fuerzas contingentes, sino como una posibilidad de canalizarlas y organizarlas. Esta posibilidad ya fue esbozada por Immanuel Kant para la conformación de juicios morales (44). En una palabra: las personas no están jamás libres de motivaciones inconscientes, que pueden ser altamente irracionales, pero mediante la reflexión crítica se puede transformar estos impulsos en algo relativamente más transparente y, sobre todo, se puede arribar a decisiones basadas en un mínimo de racionalidad. Esta era también la gran esperanza de Sigmund Freud. Y esta posibilidad ya es decisiva para el ámbito político.

   Esta posición surge como más plausible y convincente a la luz de los consejos insuficientes de los filósofos postmodernistas para la vida política: ellos propagan normativas axiológicas minimalistas, la aceptación de la contingencia, una moral sin código ético, el reconocimiento de la ambigüedad, una moral no universalizable y aporética. En resumen: se quiere un mundo que acepte todo esto, y que por ello sea más realista y más modesto (45). La gran ventaja de estos postulados es que son gelatinosos, ambivalentes y de alguna manera simpáticos y sintonizados con las modas del día ─ y no obligan a nada serio (46). En comparación con ellos el enfoque habermasiano se destaca como el relativamente más adecuado a las necesidades contemporáneas, pese a su alto grado de abstracción teórica.