Introducción

El río Uruguay nace en las faldas occidentales de la Sierra del Mar a 2005 metros del nivel del mar, en el actual Estado Brasilero de Santa Catalina, a 28º 09´ de latitud Sur y 49º de longitud. Finaliza su recorrido en la confluencia con el Río de la Plata, en Punta Gorda actual Departamento Uruguayo de Colonia, a 33º 54´ de latitud Sur. Tiene un curso de 1500 kilómetros. Se lo considera dividido en el Alto Uruguay, desde su naciente hasta el paralelo de 28º donde tiene su desembocadura el río Ijuí Grande; el Medio Uruguay, hasta la latitud de la actual ciudad de Salto a 31º 23´; y el Bajo Uruguay, el resto del recorrido.

El relieve es similar en la ribera oriental y en la occidental del río Uruguay. A partir de una altiplanicie de 700 metros sobre el nivel del mar en la parte argentina y de 1000 metros en el llamado planalto brasilero se desciende paulatinamente por medio de un relieve ondulado que culminará en Entre Ríos y la Banda Oriental conformando, cada tanto, pequeñas elevaciones denominadas cuchillas. De alguna manera puede afirmarse que en esta última parte del recorrido, por la inexistencia de bosques y por ende la imposibilidad de rozas, la naturaleza incentivó prácticas de subsistencia similares en grupos étnicos disímiles. El territorio fue utilizado más como coto de caza o de pesca que como zona de cultivos.

Los habitantes de esta región eran indígenas de los troncos linguísticos tupí-guaraní, charrúa y gé. Desde el punto de vista de la incidencia de cada uno de los grupos étnicos en la ocupación del espacio, en las zonas abarcadas por el río Uruguay y sus afluentes la Provincia del Uruguay y Tape, la documentación de la época colonial señala la mayor importancia de los guaranies y los charrúas.

Durante el siglo XVI comenzó la presencia europea y la posibilidad de contar con alguna información sobre las características de la relación entre estos grupos étnicos. Evidentemente existió una situación de contacto en la zona que posteriormente ocuparía el asentamiento misional de Yapeyú. El objetivo de este trabajo es describir el carácter de la relación interétnica planteada y señalar las causales de los cambios. A tal propósito, a partir de la idea de estructura como un ordenamiento de las diversas partes de un todo, designamos como fenómeno de estructuración de la relación interétnica a las distintas formas que adquirió el intercambio –inclusive la guerra- y como fenómeno de desestructuración a los hechos suscitados por intereses externos a los grupos indígenas que estuvieron cerca de destruir el contacto interétnico. Estos conceptos proceden de las ideas de Cardoso de Oliveira sobre las características pertinentes a un sistema interétnico (1). Se trata de una "trama de relaciones susceptible de ser tomada como unidad de investigación". El enfoque de Cardoso de Oliveira se sustenta en los aportes de Barth alrededor de la existencia de una fluida frontera entre el "nosotros" y "ellos". En este sentido valorizamos los trabajos de Clastres sobre antropología política, especialmente "Arqueología de la violencia", donde se evidencia las diferentes posibilidades de una relación de contacto, lo que nos posibilitó más claramente vislumbrar la cambiante relación charrúa-guaraní.

Es preciso hacer la salvedad de la complejidad del intento de la delimitación identitaria de las parcialidades charrúas debido a la existencia en una misma parcialidad de diferentes actitudes –a veces opuestas- y de las confusas identificaciones sincrónicas y diacrónicas de las mismas parcialidades, producidas por diversos cronistas.

Estructuración: la frontera guaraní-charrúa

Según Mattai "la noción misma de frontera sugiere que todo lo que se encuentra "frente" a un individuo constituye, de alguna manera, su frontera, pues separa lo que él es de todo lo demás, el "yo" del "no-yo". Con una idea similar Reboratti dice que "la frontera aparece como la separación entre nosotros y ellos". Cardozo de Oliveira habla de la "identidad contrastante" como la base sobre la cual esta se define y concuerda con la idea de que es la afirmación de nosotros frente a los otros. La relación charrúa-guaraní parece tener un nivel de complejidad en el cual la identidad étnica de cada grupo en algún momento parece distanciarse de la del otro y en otros momentos hasta parece mimetizarse.

Clastres aporta algunos elementos para el análisis de la cuestión. En Arqueología de la violencia plantea que las llamadas sociedades primitivas son sociedades violentas, "su ser social es un ser-para-la-guerra" (2). Esto es así porque entiende la violencia como un dato natural que "hunde sus raíces en el ser biológico del hombre". Lo importante es que propone interpretar el ejercicio de esa violencia como medio de asegurar la subsistencia. Entonces la agresividad de la caza habría sido una de las formas de la articulación de la agresividad en substitución de la guerra. Pero teniendo los grupos indígenas en contacto una economía autosuficiente la guerra adquirió otra forma, las relaciones se convirtieron en cuestiones comerciales. El intercambio pasó a ser una alternativa a la guerra. Por eso Clastres define que "la sociedad primitiva es el espacio del intercambio y también el lugar de la violencia: la guerra, tanto como el intercambio pertenece al ser social primitivo".

Por eso es posible encontrar cronistas que categorizan de manera opuesta las prácticas sociales y las relaciones interétnicas de charrúas y guaraníes. Uno de los aspectos, la alianza, Clastres destaca que se origina en la existencia de enemigos comunes. Esto no quiere decir que el estado de alianza permanecerá inalterable. La alianza, bajo el principio de la reciprocidad, no habría sido un objetivo sino un medio. La esfera del intercambio recubre a la de la alianza. Hay sobre todo intercambio de mujeres como medio de sellar las alianzas. Pero es dentro de un contexto cambiante en que la identidad y la independencia étnica se mantienen. La comunidad sigue siendo homogénea y continua persistiendo el "nosotros".

Con este criterio entre los guaraníes las expresiones oréva y ñandéva, una más cerrada y exclusiva y la otra más abierta e inclusiva, pueden ser interpretadas no como una oposición sino como alternativas sincrónicas con la realidad (3).

¿De qué manera coexistió la identidad de un grupo semisedentario en un intercambio con otro nómade? La relación entre los guaraníes y los charrúas, desde el área de la confluencia del Uruguay con el Miriñay hasta la unión del Río Uruguay con el Río de la Plata, debiera ser analizada particularmente en cada período histórico.

Un antecedente importante acerca del tema de las alianzas entre guaraníes y charrúas lo aporta la experiencia de varios cronistas del siglo XVI. Algunos mencionan hasta cierta convivencia. Diego García (1526-1527), con respecto al río Paraná, dice que

"la primera parcialidad a la entrada del río, a la banda del norte, se llama de los Charrúas…(…)…otra parcialidad se llaman guaraníes…(…)…Andando río arriba, hay otra parcialidad que se llaman los Chanás…(…)…De la otra parte del río está la parcialidad que se llama de los Carcaraes y, más al norte de ellos, otra muy grande que se llama de los Querandíes. Más al norte, hay otros indios por nombre Atambúes. Todas estas parcialidades son afines. Se juntan y mezclan entre sí, y comen maíz, carne y pescado.".

Ulrico Schmidl (1536) relata su experiencia en la defensa de la primitiva Buenos Aires.

"…(…)…vinieron los indios contra nuestro asiento de Buenos Aires con gran poder e ímpetu hasta 23000 hombres y eran en conjunto 4 naciones; una se llamaba Querandíes, la otra Guaraníes, la tercera Charrúas, la cuarta Chaná-Timbúes…".

Sin embargo, en la carta de Luís Ramírez a su Padre ( 1528) se vierte una apreciación diferente. Expresa que

"….(…)…nuestros amigos, los cuales se llaman guaranís y por otro nombre chandris; estos andan derramados por esta tierra y por otras muchas, como corsarios, a causa de ser enemigos de todas estas otras naciones y de otras muchas que adelante diré; son gente muy traidora, todo lo que hacen es con traición…".

De alguna manera estas caracterizaciones disímiles pueden interpretarse como apreciaciones realizadas en diferentes etapas de la relación entre los grupos indígenas.

Susnik captó esta situación al proponer una forma de comprender el tenor de estas cuestiones interétnicas. Dice que los Chandules, guaraníes que habitaban en las islas, mantenían "a veces tolerantes relaciones etnoculturales con los habitantes litoraleños, Mbeguá, Timbúes y diferentes grupos Guaycurúes, todos de origen cultural paleolítico, pero con ethos agresivo de nómades canoeros-guerreros" y destaca que esta "tolerancia interétnica" , en cierto momento, pasó a otro nivel de contacto. Se refería a la aldea base de la fundación misional de Yapeyú; estaba formada por gentío guaraní, yaro-gé y charrúa. Por eso afirma que los "mismos guaraníes yapuyuénses fueron en gran parte mestizos intertribales" (4).

Por su parte Bracco, refiriéndose específicamente a nuestra área de estudio, destaca que la documentación que expone "pretende demostrar la existencia de un fuerte grado de interacción entre sociedades indígenas nómades y semisedentarias". Pero aclara que a pesar de las alianzas contra los europeos, la utilización común de paraderos y el intercambio de productos y mujeres, ello no obstaba que se produjeran guerras entre los grupos étnicos vecinos.

Teniendo en cuenta esta cambiante dinámica del concepto de la relación interétnica es posible introducirse con los instrumentos pertinentes en la situación de frontera entre charrúas y guaraníes en la zona de la aldea base de Yapeyú.

En las Carta Anua correspondiente a los años 1626 y 1627 el Padre Provincial Mastrilli Durán destaca las relaciones comerciales interétnicas. El párrafo es titulado Descubrimiento y reducciones de la Provincia del Uruguay y dice:

"Don Francisco de Céspedes Gobernador por su Majestad del Río de la Plata…(…)…entró con esto en grandes esperanzas…(…)…procuró el Gobernador para encaminar sus intentos, ganar con alagos y dádivas que liberalmente repartía, las voluntades a los indios Charrúas que están allende del Río de la Plata y confinan y comunican con los del Uruguay, para que mediante el comercio que tienen con ellos, fuesen tomando alguna noticia de los Españoles, y presos con el cebillo del interés, le trajesen alguno de los de esta nación".

Más adelante el Padre Mastrilli Durán puntualiza en la situación particular de la aldea base de Yapeyú. Explica que los Charrúas, Yaros y otras naciones inhumanas y bárbaras (como ellas)

"tratan también (comercialmente) con los indios del Uruguay (llama así a los guaraníes Tapes) en particular con los de este puesto (que) es como la llave (por la cercanía del río Ibicuití y los saltos del Uruguay) de toda la provincia".

El propio cura de la nueva reducción, el Padre Romero, a los yapeyuanos los llama los "sátrapas (hombre ladino, astuto. En este caso metáfora de comerciante) y que sabe de todo este Uruguay e Ybicuití".

El provincial ya estaba informado, por la experiencia fallida de Romero, de la existencia de una comunicación entre los diferentes grupos étnicos del río Uruguay y destaca

"que en todo el Uruguay corre la (lengua) general del Paraguay". Informa que en el recodo del río hasta donde había llegado anteriormente el Padre Romero, los indios que lo recibieron "despacharon correos a todas partes a consultar los caciques de la tierra, que convendría en aquel caso". Es evidente que había una fluída comunicación entre Charrúas y Guaraníes porque el viajero debería pasar por zonas correspondientes a los dos grupos étnicos (manifiesta el provincial refiriéndose a los primeros grupos del Uruguay: "estos sirven a todos de espías").

El provincial menciona la participación en el nuevo pueblo del Cacique Guayrama procedente del río abajo que "nombrábase señor de aquellas islas". Se trataba de un indio guaraní chandul que tenía varios de sus hijos casados con indias charrúas que se cortaron los dedos "conforme al uso de su nación" con motivo de duelo. El Padre Romero también informa de la participación en la reducción de "muchos indios e indias cristianas amancebadas con infieles". Es decir que tenemos aquí presente al intercambio de mujeres y el cuñadazgo como otra de las formas, aparte del intercambio comercial y la comunicación de información, de la relación charrúa-guaraní.

El espacio del teyy o macrofamilia llamado tekoha entre los guaraníes y definido según Meliá por la estructura casa-chacra-monte generalmente tenía límites naturales con respecto a otros grupos indígenas. En esta área la particularidad del ecosistema incidió en una mayor flexibilidad de los límites debido a que la caza y la pesca fueron los medios esenciales de subsistencia hasta para las comunidades semisedentarias. No había montes y el campo raso sin árboles no podía ser tratado mediante las rozas para lograr los cultivos. Los diferentes grupos étnicos, antes de la vida misional, integraban comunidades reducidas de alrededor de 100 miembros, por lo menos en esta zona, lo que evitaba la puja por una cantidad importante de alimentos. La problemática de la subsistencia se expresó, entonces, por el aprovechamiento común de los cazaderos y por el intercambio comercial o trueque.

La vida misional modificó este concepto del espacio perteneciente a la comunidad. La población creció porque los jesuítas entendían que un pueblo debía contar, para poder sobrevivir, con un mínimo de 1000 habitantes. Se pasó de la aldea al pueblo misional. Esto significó el intento de conformar, por parte de los sacerdotes, mayores superficies de sembradíos. La expansión de las tierras necesarias también implicó la necesidad de formar pequeñas aldeas dependientes del pueblo misional llamadas capillas.

Los límites misionales yapeyuanos se fueron ubicando entre el Arroyo Estinga al Miriñay en la banda occidental y del Iibicuy al Cuareim, luego al río Negro, en la banda oriental. De cualquier manera persistieron antiguas pautas de interacción entre los indios guaraníes y charrúas. Los yapeyuanos que habían subsistido practicando el comercio y la caza ahora prefirieron dedicarse a la ganadería. Esta actividad incentivó que los hijos de guaraníes y charrúas nativos de Yapeyú, debido a que tenían libertad de circulación por el espacio regional, continuaran los contactos interétnicos. Había un sentido común de pertenencia de la tierra para los guaraníes y para los nómades. Por eso individuos de uno u otro grupo étnico pudieron integrarse temporariamente a la comunidad del vecino y hasta con permiso especial usufructuar el producto de las tierras. De alguna manera había una reciprocidad entre grupos que conformaban un verdadera sistema interétnico.

Esto se visualiza claramente en que, debido a la continua expansión del espacio yapeyuano, debióse proceder a acordar con los grupos nómades porque no se han encontrado, por lo menos hasta la producción de este trabajo, constancias de lucha por la tierra fuera de la etapa de la guerra 1700-1715.

Así es posible asegurar que la vida misional no interrumpió la relación interétnica. El hecho de mencionar una circunstancia particular de esa relación parece depender del hallazgo del documento pertinente; la multiplicidad de las situaciones revela la riqueza de los diversos tipos de contactos. Inclusive algunos jesuítas fueron reticentes en dar cuenta de la magnitud de las vinculaciones de los yapeyuanos con los nómades y otros las mencionaron claramente. De alguna manera se desprende en algunas de estas informaciones un cierto resquemor de los sacerdotes por los peligros potenciales derivados de estas amistades.

Tenemos constancia de una alianza coyuntural de yapeyuanos con charrúas teniendo como enemigo común a los yaros. Una carta del Padre Romero de 1636, posteriormente a un ataque yaro, relata que "todos los indios (de Yapeyú) vinieron en que convenía avisar a los charrúas de su ida y que se diesen prisa a juntarse con ellos para dar sobre los Yaros". Hubo participación de yaros y charrúas en los ejércitos misioneros contra los portugueses y de guenoas a favor de los indios misioneros contra martidanes, yaros y bohanes. Pero la más importante alianza se verificó durante la guerra guaranítica. Bastante tiempo antes, por lo menos desde 1743, los charrúas se habían refugiado en las estancias de Yapeyú. Durante 1753 se dice que

"(…)…en su estancia estaban todos los infieles charrúas, mohanes, yaros, guenoas y minuanes, refugiados, porque todos estaban mal con los Españoles, ni hallaban en otra parte sustento para vivir, sino con los indios yapeyuanos sus parientes".

La cuestión de las relaciones comerciales también perduró durante toda la existencia del pueblo de Yapeyú (1627 a 1817). La carta anua de 1637-39 refiriéndose a Yapeyu dice: " cerca de ella viven los Indios Charrúas, sus parientes, con los cuales comercian". En una carta de 1683 se menciona que "(…)…de estos bárbaros (guenoas) algunos frecuentan, cuando no lo impiden las crecientes de los ríos, las reducciones del Yapeyú, La Cruz y Santo Tomé, para comprar algunos frutos…".

Sepp refiere este tipo de relaciones con los yaros cuando relata su travesía desde Buenos Aires a las Misiones en 1691. Posteriormente vuelve a mencionar los tratos con los yaros al describir su proceder con el Cacique y Hechicero llamado Moreyra que hasta hablaba español fluidamente. Dice que "Moreyra …(…)…venía a menudo a mí aldea, que lindaba con su país. Yo solía invitarle amablemente a mí casa…".

También Lozano dá cuentas de las relaciones comerciales entre los guaraníes misionales y los yaros. En su libro sobre la sublevación de los comuneros hace la referencia de que

"(…)…dice Antequera que dichos charrúas son acérrimos enemigos de los jesuitas y de sus indios. Es falsísimo. Fuéronlo en algún tiempo; pero ha más de veinte años que hicieron las paces y cesó la enemiga (enemistad). Cada día entran charrúas en los pueblos de La Cruz y del Yapeyú doctrinados por los jesuitas a buscar lo que necesitan, como yerba, tabaco y otras cosas, y son recibidos como amigos, sin tener de nosotros ni de nuestros indios el menor recelo".

Es evidente que el propio proceso de ocupación del territorio por parte de España y Portugal restringió el acceso de los charrúas a la obtención de elementos para el trueque. Pensamos que durante el siglo XVII y parte del XVIII primeramente aportaron ganado, luego caballos y finalmente objetos varios en algunos casos procedentes de barcos encallados y hurtos. Cuando se les restringió la circulación por el territorio debieron pedir la yerba y el tabaco como obsequio y posteriormente lo exigieron como medio de evitar sus incursiones en las estancias o de aliarse con los portugueses.

Hacia 1776 el Gobernador de las Misiones Francisco Bruno de Zabala expresa en una carta a Vertiz que

"(…)…el Capitan Don Miguel de Ayala me escribe que según le previne tiene convocados a los minuanos con aquella seguridad que se puede tener de ellos, y que le han prometido estar de nuestra parte y para que los pueda agradar he pedido que de Yapeyú le remitan algún tabaco y yerba…(…)…siempre es preciso regalarles algo, son interesados y donde les dan acuden, y nos pueden hacer mucho daño…".

Por eso también es necesario distinguir diferentes etapas de las formas de comunicación. La lengua nunca fue un problema porque el guaraní tomó el carácter de una lengua general y los caciques nómades o los hechiceros la hablaban con soltura.

Entre otras expresiones de los contactos, el trato cotidiano se evidencia por la formación trunca de pueblos misionales con yaros, bohanes y guenoas. Los propios indios misioneros hacían de agentes culturales de la evangelización. En 1657 se formó San Andrés de Yaros. En este caso no está claro si fue con indios yaros capturados o se radicaron en el Arroyo Ibirapitaguazú por su propia voluntad. Estaban ubicados en una zona, "(…)…pocas leguas más abajo del Yapeyú…", que en ese momento era considerada como perteneciente a este grupo. En determinado momento, a menos de un año de la fundación, "(…)…dijeronle (al Padre Ricardo) que todos querían dejar el pueblo y volverse a su bárbaro modo…".

Hacia 1682 existía la reducción de Jesús María de Guenoas, en lugar cercano a San Borja, debido a la activa participación de indios yapeyuanos. Alrededor de 1690 tuvo su corta existencia San Joaquín en ubicación cercana a los saltos del Uruguay sobre la Banda Oriental. Dice Sepp, "(…)…nuestro celoso Padre A. Boehm fue a vivir como misionero entre estos bárbaros y pasó casi un año de penurias..."

Después de la guerra contra los nómades la anua de 1730-34 vuelve a reflejar la existencia de una comunicación con los charrúas. En la necrológica del Padre Miguel Fernández, fallecido en 1730, se hace un elogio de su actuación, siendo cura de Yapeyú, con estos indios.

"(…)…aún a los infieles que por ser su pueblo frontera de gentiles acudían allí los trataba muy humano para ver si los podía aficinar al cristianismo y aunque por la protervia de ellos consiguió poco fruto pero a lo menos los mantuvo pacíficos, siendo así que cuatro años antes de entrar allí el Padre habían hecho en el Yapeyú notable estrago y tenídole en continuo sobresalto en la porfiada guerra que duró catorce años…".

También en 1730 por un incidente fracasó un intento de agregar más Guenoas al pueblo de San Borja, un hecho donde intervino el Padre Ximenez. Aparentemente, una vez puesta en crisis la relación de los santafesinos con los charrúas, importantes contingentes de estos indios se ubicaron en las estancias yapeyuanas por el año 1743. Una carta del Padre Ribas, responsable de la estancia yapeyuana de San Joseph en la Banda Oriental, dirigida al Provincial Machoni transmite un alegato para justificar la decisión de aceptar su presencia.

"(…)…los charrúas no hacen daño a los de este pueblo…(…)…tienen esperanza de refugio en este pueblo por caso que los españoles los persigan…".

Debido a esta propicia situación el Padre Cardiel pasó a visitarlos varias veces por sus tolderías. "(…)…predicábales en lengua guaraní que casi todos los adultos entienden…". Este jesuita afirma en un escrito, sobre el tema de la metodología necesaria para la evangelización de los nómades, que si se pudiera conformar una colonia de indios cristianos junto con los charrúas estos "(…)…quizás toda la nación o casi toda estuviera ya convertida…".

Antes de la expulsión de los jesuitas hubo dos intentos de fundar pueblos de guenoas en la Banda Oriental. Posteriormente a 1768 también se produjeron nuevas tentativas. En cada caso es necesario puntualizar las circunstancias del momento y la actitud de los organizadores. No tuvo la misma intención una reducción planteada entusiastamente por el padre dominico Fray Marcos Ortíz, Nuestra Señora del Rosario, que la experiencia intentada por el Capitán Jorge Pacheco en 1808.

La permanencia de la comunicación también se manifestó en otra forma como la huida de indios guaraníes misionales a las tolderías de los nómades.

En cuanto al intercambio de mujeres los informes de los jesuitas certifican la práctica; el parentesco charrúa-guaraní es ostensible desde los primeros años del pueblo misional de Yapeyú. Una carta de 1627, año de la fundación, del Padre Romero al Provincial Mastrillo Durán lo explica

"(…)…como la mayor parte de la gente que estaba aquí junta eran huídas de Buenos Aires, había muchos indios e indias cristianas amancebadas con infieles…".

Y más adelante aclara refiriéndose a la muerte del nieto de un cacique chandul (guaraní de las islas) llamado Guayrama

"(…)…como su madre es charrúa, ella y sus parientes se cortaron los dedos y arrancaron los cabellos…".

En 1636 el Padre Romero vuelve a citar a este cacique. Se había retirado de la reducción y se estaban haciendo tratativas para su retorno:

"(…)…también nos pareció que no había que tratar ahora de traer a Guayrama, supuesto que nos ayuda y está tan emparentado con los charrúas y ahora no es tiempo de cobrar enemigos sino de ganar amigos…".

El intercambio de mujeres continuó durante el siglo XVIII porque así lo certifica el Padre Nusdorffer al referirse al parentesco entre guaraníes y charrúas puesto en valor durante la guerra guaranítica. Después de la expulsión de los jesuítas corrobora la permanencia de la reciprocidad del parentesco el Padre dominico responsable del curato de Yapeyú.

¿Desestructuración?

Al principio del contacto entre los guaraníes y los misioneros la idea de los jesuitas fue substituir el orden indígena, que entendía la violencia como algo natural, por el derecho de gentes. El Padre Romero reseñaría que

"(…)…el Cacique Caarupá que dije arriba llegó aquí con 13 canoas llenas de gente y antes de venir a verme me envió dos mensajeros a pedirme le diese licencia para ir a la guerra y yo le envié a decir que no se la podía dar, y que ya no era tiempo de eso por estar ya Padres entre ellos, y así que ya se acababa aquello por prohibirlo la ley Santa de Dios…".

Pero cuando el propio Padre Romero aceptó la alianza con grupos de charrúas contra los yaros (ver ut-supra) parece actuar más cercanamente al ordenamiento indígena que a las leyes de la civilización.

Para explicitar esta posición primero debemos recordar que los guaraníes tuvieron discontinuas guerras con los yaros durante mucho tiempo.

En 1633 se habla de que los "(…)…Yaros…(…)… son unos indios sus enemigos de diferente lengua y nación que les hacen mucha guerra…". Durante una Información solicitada por el Gobernador Pedro de Esteban Dávila en 1634 un indio guaraní

"Preguntado si tienen guerra con alguna nación confinante dijo que con las naciones que están delante de su pueblo no tienen guerra y una que está más acá hacia esta ciudad que se llaman yaros antiguamente han ido a su pueblo a hacerles guerra y que cuando vienen a esta ciudad por pasar por la tierra de los yaros vienen con cuidado y prevenidos de flechas y dardos…".

Es decir que durante el siglo XVII fue común la alternancia de épocas de violencia y de convivencia pacífica.

Entre 1700 y 1715 se modificaron las reglas de las relaciones entre los guaraníes y charrúas. Nos preguntamos si la guerra produjo una verdadera desestructuración. Entendemos que la guerra alcanzó un nivel importante de sangre pero el sistema interétnico retornó a su esquema de funcionamiento después de un tiempo necesario de recomposición.

Cuando los jesuitas deciden hacerles la guerra justa a los nómades, que se habían apoderado de la estancia principal de Yapeyú y del camino a las Vaquerías, se despliega toda una argumentación jurídica que hasta podría haber sostenido legalmente la eliminación y exterminio físico de los indios nómades.

Me refiero a la idea de guerra justa basada en Santo Tomás de Aquino y más cercanamente al desarrollo de los hechos en Francisco de Vitoria y el filósofo jesuita Francisco Suarez El primero dice

"(…)…para que una guerra sea justa conviene examinar con grande diligencia la justicia y las causas de ella, y escuchar asimismo las razones de los adversarios, si acaso quisieren discutir según razón y justicia…".

En 1702 jesuitas mandan a varios sacerdotes a hablar con los yaros y sus aliados (¿bohanes y guenoas?). Los nómades respondieron que no querían dejar la estancia y "(…)…que antes querían pelear con nuestros indios…". Vitoria dice

"(…)…la guerra se hace, en primer lugar, para defendernos y defender nuestras cosas. Segundo: para recobrar lo que se nos ha quitado. Tercero: para vengar la injuria recibida. Cuarto: para procurar la paz y la seguridad…".

El sistema misional perdía la principal fuente de alimentación que eran las vaquerías y había que recobrarlas a cualquier costo, los jesuitas no podían dejar pasar los agravios infligidos a su religión delante de los indios misioneros y se debía solucionar la seguridad de transporte y circulación de mercaderías por los ríos Paraná y Uruguay, así como por los caminos de la Mesopotamia en dirección a Santa Fe. La declaración del Padre Delfín es elocuente:

(…)…se debe pedir al Señor Gobernador del Puerto a quien pertenecen dichos infieles les haga la guerra hasta humillarlos y si fuese necesario acabarlos porque no hay esperanza de su conversión…".

En el Tesoro de la lengua guaraní de Montoya figura Marambotá que significa "guerrear" junto a otro sentido que es "hacer mal". También aparece Chemarambotá cê que quiere decir "soy amigo de hacer daño", juntamente con Nachemarambotácéri que quiere decir "soy amigo de paz". Es decir que el guaraní cristianizado tiene perfectamente deslindado el paso de la violencia a una situación de paz. Por eso los jesuitas debieron sustentar su posición con cada uno de los argumentos de la guerra justa. El Padre Gerónimo Delfín aclara "(…)…nos defenderemos haciendo la guerra pues ellos la quieren…".

La concepción de los jesuitas toma más sentido al compararla con la posición del Teniente de Gobernador Juan de San Martín en 1779. Este dice en una carta al Virrey Vertiz "(…)…debo decir que juzgo por conveniente hacerle el posible esfuerzo para quitar de estos campos a los Minuanes y Charrúas, haciéndoles la guerra ofensiva donde se encontrasen…".

Por eso es clave el hecho de la existencia de motivaciones ajenas a los dos grupos étnicos. Como también lo señala Maeder la problemática geopolítica entre España y Portugal había cambiado radicalmente después de la fundación de la Colonia del Sacramento en 1680. La intención lusa de acceder al Río de la Plata apoderándose de la banda oriental, en esta época, implicó necesariamente la existencia de una estrategia de ocupación del espacio considerando a los indios nómades. La imposibilidad de contar con una fuerza militar, la escasez de gente para enviar a la zona y la existencia de tratados que necesariamente había que violar propiciaron la participación de los nómades como instrumentos de la política.

Pero en la guerra no participaron todas las parcialidades charrúas e inclusive un grupo participó en los dos bandos. En el caso de los guaraníes su condición misionera implicó una comprometida adhesión a las decisiones de los jesuitas y por consiguiente el enfrentamiento con los portugueses y los ejecutores de su política.

La batalla de Rosario del Yí en 1702 parece haber sido particularmente cruenta pero la guerra continuó hasta por lo menos 1715. La cuestión es que, desde nuestro punto de vista, no acreditamos en la existencia de ningún tipo de masacre de indios nómades, como lo sugiere la historiografía antijesuítica del siglo XIX y principios del XX, porque en determinados momentos hubo atisbos de la reconstrucción del sistema interétnico, y una vez finalizada la contienda, los nómades volvieron a tener las relaciones acostumbradas -de paz y de guerra- con los yapeyuanos.

Durante 1709, en plena guerra, el "Diario de los sucesos y de las operaciones de guerra…" del Padre Herrán menciona que por medio de un indio chaná conocido los infieles "hablaron de paz a los nuestros…(…)…diciéndoles que …(…)…no era bien continuar las muertes, ni el odio por ellas concebido".

Conclusiones

Los vínculos del sistema interétnico parecieran haberse modificado durante la guerra guaraní-charrúa. Pensamos que en este caso podría aplicarse el enfoque de Eriksen (5), propone una suplementariedad de las ideas de Bartth, acerca de que las unidades de análisis no sean los individuos ni los grupos sino el contexto de interacción.

La guerra guaraní-charrúa señala la existencia de nuevas características en las relaciones interétnicas inherentes a la geopolítica de España y Portugal. Muestra a los europeos y criollos cada vez más cerca de apropiarse de los espacios de supervivencia de los indios. De alguna manera se podría afirmar que en el territorio interétnico durante la guerra guaranítica –guaraníes y charrúas en el mismo bando- se intentó conformar una frontera contra los europeos.

NOTAS
1) Cardozo de Oliveira, 1992:59. Las relaciones interétnicas como una situación y hasta una cultura del contacto.
2) Clastres, 1987,184.
3) Ver Chamorro, 2004: 52 sobre la alternancia de los criterios del "nosotros".
4) Susnik, 1979-1980:149.
5) Eriksen, 1991:127 a 141.

Volver a Ciudad

2000-2005 Revista Contratiempo | Buenos Aires | Argentina
Directora Zenda Liendivit/

/