HISTORIA
Y ARQUITECTURA
La Cárcel
en las Misiones Jesuíticas (1609-1768)
NORBERTO LEVINTONUno
de los libros más conocidos de Foucault
es Vigilar y Castigar. En algunas
jornadas sobre las Misiones Jesuíticas
he tenido la oportunidad de escuchar la
presentación de trabajos que utilizaron
a este libro como fundamento del marco
teórico de sus análisis. Desde mí
punto de vista no es posible trasladar
los enfoques foucaltianos al estudio del
espacio cárcel en los pueblos
misionales. Es que, a pesar de que
estamos refiriéndonos a un asentamiento
organizado por misioneros europeos de la
Compañía de Jesús, resulta imposible
de comparar la estructura del sistema
carcelario misional con similares de ese
continente e inclusive con las del
sistema colonial en América. La idea es
que, si bien consideramos que la
intención original de la orden religiosa
fue introducir cambios en el orden social
de los indios, con el transcurso del
tiempo los jesuitas debieron adaptarse a
nuevas situaciones. La realidad concreta
obligó a los misioneros a basar las
normativas del castigo de algunos
comportamientos antisociales en las ideas
tradicionales guaraníes.
En la situación previa al
contacto con los misioneros cada
comunidad indígena, al existir leyes
penales de sustentación mítica, se
asumió en sí misma como un espacio
punitivo. Según la importancia del
delito se continuaba aceptando al
culpable, después de un castigo, como
integrante de la comunidad. Lo nuevo fue
la introducción, por parte de los
misioneros, de la figura de retener a la
persona e interrumpir el ejercicio de su
libertad individual. De esta manera el
espacio comunal dejó de ser en sí mismo
un espacio punitivo al incorporar un
lugar específico para espacio
carcelario. La explicación es que la
aceptación de esta situación por parte
de los guaraníes estuvo inseparablemente
unida a la presencia del edificio
iglesia-casa de Dios y del propio
misionero, o sea que se convirtió en una
solución, más que nada, vinculada a lo
urbano. ¿Cómo funcionó y se sustentó
este modelo? Intentaremos dar cuenta de
la estructura ideológica y de su crisis
en Yapeyú.
Dios, la figura
paternal y el espacio carcelario
Es importante tener en
cuenta que en los territorios españoles
a la implementación de las Leyes
Españolas y su adaptación a las Leyes
de Indias se superpuso un derecho
jurisprudencial basado en el derecho
consuetudinario indígena por lo cual
había un sustento legal para proceder en
la misma forma en las misiones. En el
código procesal del estado colonial,
según De Ávila Martel, el concepto del
delito estuvo fundamentalmente basado en
la intención. En la pena se tuvo en
cuenta la enmienda y el escarmiento. Las
mujeres debían ser castigadas más
blandamente y la embriaguez fue
considerada como un atenuante. En cambio
la vagancia significaba un semillero de
delitos. Con respecto al régimen
carcelario se recomendaba no privar a los
presos del aire y de la luz del sol así
como de permanecer su reclusión en
lugares y aposentos sanos. La pena
corporal más aplicada era la de azotes.
Levaggi entiende que en este sistema es
trascendental la idea del fin perseguido
con el castigo para definir la elección
del mismo. Es importante el hecho de que
mientras durase la instrucción del
delito el fin de la cárcel era custodiar
al acusado (fin coactivo) y sólo
después de terminar el proceso podía
adoptar otra forma (fin correctivo). Ese
tiempo de encierro servía especialmente
para "sonsacar el consentimiento del
imputado a la acusación". De esta
manera era esperado que hasta la muerte
fuese aceptada por el supuesto
delincuente.
Justamente en este tema se
produjo la diferencia cualitativa más
importante entre los criterios
implementados en cualquier ciudad
española y el sistema misional.
Primeramente las penas de muerte y
mutilación estaban prohibidas a los
jueces eclesiásticos. No tenemos
información estadística de la cantidad
de estos casos extremos habidos en los
pueblos, pero es posible interpretar la
adopción de un criterio particular. La
expiación, la extradición, previa
reclusión y azotes, suplantaban a la
horca.
¿Cuáles eran los delitos
más comunes en los pueblos? Las
principales "malas inclinaciones de
los indios" eran, según Leonhardt,
su pereza en aprender, las fuertes
borracheras y el desenfreno
de la lujuria y dejó aparte, como si
fuera exclusivamente un problema de los
hechiceros, lo que él designa como
"perturbaciones" originadas por
ellos. A los robos no los menciona porque
tuvieron escasa importancia.
La voluntad de aprendizaje
fue incitada mediante premios especiales
para cada especialidad y por ese medio se
consiguieron algunos
avances. En cambio las borracheras
constituyeron un problema durante toda la
etapa jesuítica. En 1714 un
Memorial del Padre Provincial Luis de la
Roca para San Ignacio Guazu ordena
"Porque en la gente
deste Pueblo se han experimentado algunos
desordenes en la bebida se ordena que
aqualquiera que en adelante se desmandase
y mucho mas si se embriagase, se lo
castigue privandole de todo officio en
cavildo si lo tuviese o sino lo tuviese
inhabilitandole para que no lo pueda
tener de allí adelante; assi mismo se le
privara de qualquier otro officio de
honra que tenga o pueda tener, y si
estuviese o en la Musica o en nuestra
casa echandole de ella para siempre;
fuera de esso castigarse a qualquiera que
sea con carcel, cepo, grillos y azotes a
la medida del desorden en que ubiere
incurrido".
El mismo provincial aconseja
en otro memoria:
"No se dexe sin castigo al
Indio, que se sintiese tomado de alguna
bebida, aunque no llegue a privarse; en
las doctrinas seles afee este vicio,
amenazandoles que seles quitara la fiesta
del pueblo, si no huviere enmienda; y a
los 4 regidores se les encargara velen
sobre este punto, y cuiden de su
obligacion".
Es evidente que el
alcoholismo no había desaparecido del
sistema misional y los jesuitas
terminaron aceptándolo, con ciertos
límites, como un mal menor. Desde mí
punto de vista un trabajo de Chase-Sardi
nos interna en un tratamiento similar
"adaptativo a la realidad" en
una aldea Chiripá actual:
"(…)…mientras no se
alborote ni se moleste a nadie, la
borrachera es permitida. Sin embargo, se
le aconseja que no lo haga más. Si la
embriaguez es realizada en la propia
casa, y no se molesta a los familiares,
no es causa de castigos".
Los delitos sexuales
tuvieron una gran relación con la
hechicería. De alguna manera el
hechicero asumió la defensa de las
costumbres indígenas no aceptadas por
los jesuitas. Por eso existieron casos de
adulterios en los pueblos misionales
criticados por el sacerdote y finalmente
soportados.
Los preceptos disponían
"Por el adulterio 25 azotes
en el rollo y
15 días de cárcel con grillos"
Los que huyen con mujeres
ajenas si se hallaren se traeran y se
castigaran por tal cual pueblo a juicio
del Padre Superior para que el temor de
este castigo les retraiga de un tal grave
delito.
Sobre el castigo de los
indios que pecan con sus hijas, por ser
raro el caso, se consultará al Padre
Superior, quien determinará.
En los demas delitos de
incestos, así de consaguinidad y de
entenados con Madrastras y suegras y
aborto procurado se encerrará por tiempo
de dos meses en grillos y en este tiempo
se les dará 3 vueltas de 25 azotes del
cual número nunca se pasará. Ord.
Común 53 y será bien que a los tales
delincuentes arriba dichos se les prive
totalmente de oficios. Ord. Comun 53.
Para los Chiripá actuales
Chase-Sardi señala la existencia de la
misma diferenciación entre los delitos
relacionados con las debilidades humanas
y los que proceden de insanas situaciones
familiares:
"En tanto no se lo
descubra "con las manos en la
masa", el adulterio es permitido,
"siempre que se guarde un secreto
decente"…(…)…cuando
la cosa toma visos de escándalo, cuando
el rumor pasa a ser viva voz, se lo llama
al señalado por la opinión pública
ante el Aty Guasu (consejo de
sacerdotes-médicos), y se le habla, se
le aconseja, se le aplica el famoso moñe
´ê, el sermón moralizador, la plática
admonitoria. El que comete adulterio, sea
hombre o mujer, dá derechos al cónyugue
a que éste le haga dar una
golpiza".
En cambio, entre los
actuales chiripá, cuando se trata de un
incesto se tiene en cuenta el grado de
acercamiento en el parentesco y en el
caso de una violación corresponden 50
latigazos.
Con respecto a la
hechicería Rípodas Ardanaz afirma que
"la presencia de los
ignacianos…(…)…dio lugar
–aunque suene a paradoja- a la
pervivencia de los hechiceros". Esto
lo dice porque considera
que el "poder mágico" de los
padres estaba destinado
al bien
y el
de los hechiceros quedó dedicado al mal.
Parece que de esta manera
no sólo los misioneros
lograron diluir la influencia de los
shamanes sino que también consiguieron
su incorporación plena a la sociedad
misional sin invalidarlos totalmente. El
precepto dedicado a la hechicería
diferenciaba entre la acción mágica
como causa de muerte y el que sólo
hubiese sido una presión psicológica
hacia la víctima causada por enojos en
la convivencia.
"El que diese yerbas
venenosas y polvos, si al paciente se le
siguiere la muerte será puesto en carcel
perpetua que es de 10 años como el que
cometió homicidio; pero si no se
siguiere la muerte, llevará la pena
dicha de 3 meses de carcel con grillos y
4 vueltas (azotes), no saliendo sino a
Misa". Ord. Común 53.
Evidentemente en algunos
momentos de convulsión social la
hechicería se tornó más virulenta que
en otros períodos. Un precepto dice
"A los hechiceros que hubiesen
causado muertes, averiguando bien el
delito, se les dará el castigo
conveniente y después de un año de
carcel, en la visita del pueblo, se les
daran los azotes que parecieren justos
con demostración de rigor e ignominia,
en presencia de todos se arrojaran a las
tierras de los españoles significandoles
que alla, encogiendolos en estos delitos
los han de quemar". P. Lauro
Nuñez
Esta permanente actitud de
comprensión y de contemplación de las
"malas acciones" convirtió a
los sacerdotes en verdaderos padres
espirituales.
Encontramos muchas
referencias de este modelo de
funcionamiento. Precisamente los
memoriales tuvieron como objetivo
sustentar y reforzar esa concepción en
la mentalidad de cada uno de los Curas.
"Los engrillados
Indios e Indias no se perpetuen en sus
grillos, sino que aviendo alguna
razonable esperanza dela enmienda
castigados, y corregidos según su
merecido, se pondran en libertad, quando
los delitos no fuesen de aquellos, cuyo
conocimiento pertenece al P.Superior, y
sino fuesen fugitivos fugitivos alos
Portugueses; de estos ultimos se dara
parte al P. Superior, para que su Rª.
determine, si los tales se han de dexar
en su pueblo, o convendra desterrarlos a
otro".
En un precepto también fue
delineado el rol que debían cumplir los
Padres Compañeros en la asistencia de
los castigados así como en el control de
los propios Curas titulares. Asimismo
aparece, según una estructura
jerárquica de responsabilidades, la
figura del Mayordomo, un miembro de la
comunidad elegido por el Padre Cura.
"Los PP.
Compañeros visitaran frecuentemente las
carceles y por lo menos una vez al mes
para consolar a los presos y estara a su
cargo el proveerles de comida cuando
hallaren que la necesitan como tambien el
de proveerles de vestido a los condenados
a carcel de 10 años, sin obligación de
recurrir así para lo uno como para lo
otro a los Curas sino mandando a los
Mayordomos…(…)…y si
hallaren que se tratan con demasiado
rigor de día y de noche en el cepo, sin
sacarlos a misa los días de precepto,
avisarán al Padre Superior o al Padre
Admonitor". P. Visitador
De esta manera el indio
castigado no lo asumía con indignación
y resentimiento. No era una cuestión
externa a él sino que el propio Padre de
la comunidad había decidido corregirlo
para el bien de todos.
Por eso Muriel diferencia
entre las reducciones y las doctrinas en
lo que respecta a la aceptación de la
corrección.
"Y no irá
descaminado quien dijere que se empiezan
(a contar los años de las reducciones)
desde que los indios aceptan la
corrección; y la corrección atenta la
índole de esta gente, no se hace sino
por medio del azote. Mientras
falta la
docilidad para esto, el pueblo y doctrina
están sin fundamento".
Pero más adelante aclara
"Sí el castigo es moderado y
enderezado a las utilidades espirituales
o temporales, con él se muestran más
que nunca los Jesuítas, no amos de unos
esclavos, sino padres de los indios
cuando los corrigen".
Lozano trata el mismo tema:
"Es verdaderamente espectaculo
digno de admiracion, que una Nacion
Barbara, altiva, y belicosa, qual fuè la
Guaraní, que llegò à ser temida del
valor Español, estè tan sujeta, y
rendida à dos desarmados Sacerdotes, que
goviernan un Pueblo de quatro mil almas,
que no se vea resistencia à sus ordenes,
y en qualquiera edad reciba el azote con
una sumission, que espanta, pues acabado
el castigo, se và à postrar el
delinquente de rodillas ante el
Missionero, le besa la mano, y le dà las
gracias, por el afecto paterno con que le
ha corregido, diciendole en su Idioma:
Aguyebete, Cherùba, chemboara qua à
epè, que quiere decir: Dios te lo pague,
Padre, que me has dado
entendimiento".
Y Cardiel destaca que
"el Cura es su Padre y su
Madre" y que cuando llega el momento
de decidir sobre la pena a un acusado de
cometer algún delito menor "no
hacen sino decirle VAMOS AL PADRE".
¿Cuando se inició esta forma de
proceder? Según Jofré, inocentemente el
Padre Guevara, historiador de los
jesuitas en reemplazo del Padre Lozano,
puso al descubierto una metodología
manipuladora de la Orden Religiosa. El
relato de Guevara explica que el Padre
Roque González habría sido inspirado
por Dios para servirse de un niño
español que tenía como ayudante de
misa. Le pidió que falsamente metiera
bulla "-.haz ruido, grita" para
que él pudiera castigarlo delante de los
indios con "la pena de
delincuente" lo que debía agradecer
inmediatamente el niño "
hincándose de rodillas y besándole la
mano" diciéndole "Dios te lo
pague, padre, me has dado
entendimiento".
He buscado esta cita en la
obra de Guevara y mí interpretación de
su relato es diferente. Roque González
parece haber introducido el castigo a los
niños, una costumbre aparentemente
novedosa para los padres guaraníes. Por
eso en esta cuestión es importante
distinguir el rigor buscado en la
aplicación de los latigazos –el
azote, castigo común en la época- y su
relación con la edad, el sexo y
fundamentalmente el propósito. Por eso
Cardiel enfatiza la idea de que
"para todos los delitos hay
castigo…(…)…todos muy
proporcionados a su genio pueril".
Los preceptos
permanentemente se manifestaron
preocupados por los excesos en los
castigos. El Padre Rada en 1666 dice
"Estoy informado de que algunos
varistas suelen castigar a los muchachos
como y quando se les antoja, excediendo
no pocas veces en rigor; encargo a V.Rª.
no permitan que se tomen tanta mano, y
sepan primero la causa, para que aya la
debida moderación, y se observe lo que
acerca desta materia esta ordenado".
El tema reaparecerá
continuamente. Un Memorial de 1727 ordena
"Moderaràse el rigor y dureza
de los latigos, que oy sirven para el
castigo (que siempre debe ir mezclado de
pìedad) deshaciendolos totalmente y
haciendo otro azote que no degenere en
cruel".
Un aspecto relevante de la
posición asumida por la Compañía de
Jesús en esta cuestión es su oposición
al castigo para extraer una confesión,
algo aparentemente asequible entre los
mismos indios.
"De ninguna manera
se puede dar mano a los Cavildantes para
que ellos solos averiguen los delitos
especialmente si son graves y enredados,
como lo suelen ser los de hechizerias;
mucho menos se puede dexar al acusado en
sus manos, para que ellos (lo que hacen
los Alcaldes entre españoles) saquen la
verdad en limpio a fuerza de tormento. Ni
el Indio delinquente, ni el
…(…)…del Alcalde tienen
capacidad para esso. El cura por si mismo
debe hacer la averiguacion, y despues lo
que averiguo escrivirlo
al P.Superior,
para que este con sus CC. (consultores)
vea lo que se ha de hacer con el
delinquente, o determine que venga otro
P. a hacer nueva averiguacion".
Es decir que se procura la
supremacía del rol paternal en la
resolución de todas las situaciones.
Inclusive una vez determinada la
culpabilidad y en medio del desarrollo
de la condena los preceptos recomiendan
la misma actitud.
¿De donde proviene el
perfil de la figura paternal? El rol del
misionero se sustentó en lo más
tradicional de la cultura guaraní.
Según Susnik "el jefe
del teýy, si bien a veces llevaba el
título de tuvichá, era básicamente un
teýy-ru, un padre de su comunidad".
Teniendo en cuenta que los
sacerdotes-shamanes a veces ejercían
como referentes principales de una
comunidad no sería desacertado pensar
que los misioneros sustituyeron un
protagonismo por otro. Este enfoque ya
fue analizado por Haubert, Meliá, Necker
y Bartolomé.
Haubert llama la atención
del lector diciendo que los indios,
debido a que consideraban a los
misioneros héroes sobrenaturales,
pensaron que eran capaces de hacer llover
y hasta hacer crecer los cultivos.
Menciona que les dieron a los misioneros
"el nombre de Pay Abaré,
semejante al de Aba Payé dado
comunmente a los chamanes".
Meliá refuerza la idea
afirmando que "la asociación de los
europeos con "dioses" o
"chamanes" fue un fenómeno
incluso frecuente en los primeros
contactos que los indios de América
tuvieron con aquellos". Al referirse
particularmente al Padre Roque González
de Santa Cruz cita la opinión de un
capitán indígena, Santiago Cuarecupí,
quien expresó "que los indios le
amaban y querían tanto, que lo echó de
ver mucho este testigo siempre"
Necker sostiene que
"si los jesuítas pudieron obtener
la victoria en las guerras fomentadas por
los hombres-dioses (los hechiceros), fue
porque, en la mentalidad de los
guaraníes, se acercaron en un grado
superior al modelo de los héroes
míticos".
Bartolomé se refiere al
tema al señalar que Kuarahy era la
"la figura principal del culto por
su calidad de Héroe Cultural y antecesor
del hombre. Es el primer Pa´i Guasu,
Gran Chamán y con él se identifican los
actuales chamanes".
Como dicen Chase-Sardi,
Rípodas Ardanaz y Chamorro todas las
cuestiones vinculadas con el modo de ser
guaraní tenían un fundamento mítico.
De alguna manera el accionar misionero
demostró el dinamismo de esos
conocimientos transmitidos oralmente
integrándose en un nuevo relato.
El espacio carcelario ¿se
constituyó específicamente como un
correctivo? Evidentemente en algún
momento el sacerdote debió sentir como
necesidad la posibilidad de practicar esa
persuasión y ejercer un control personal
sobre los infractores. Pero debemos tener
en cuenta que, como en otras actividades,
por el gradual aumento de la complejidad
de los pueblos se fue diluyendo la
acción directa del sacerdote en todas
las cuestiones.
La fase inicial de la
cárcel, como lugar específico, parece
haberse producido durante el mandato del
Padre Visitador Andrés de Rada hacia
1667 quien sentó la base del criterio
paternal. En un documento elaborado para
el Padre Superior de las Doctrinas ordena
que
"como conviene que aya cárcel
para freno de los delitos públicos, assi
tambie conviene que este en parte
pública como lo están el tambo y la
casa de los huéspedes, y que corran con
su gouierno el Corregidor y Alcaldes,
señalando carcelero de satizfacción,
porque aunque la dirección del P.e Cura
es la que a de dar vida a semejantes
disposiciones, no conviene que la
execucion corra por su mano, por no decir
esto bien con el oficio de Padre
espiritual de los mismos reos; solo para
los delitos caceros de nuestros
sirvientes aura en casa parte dedicada,
com o suele aver en los Collegios para la
correccion paternal de los esclavos y
criados".
Con respecto al edificio
propiamente dicho, como atestigua
Cardiel, se constituyó como una
prolongación del núcleo edilicio
principal.
"en cada pueblo hay dos
cárceles: para hombres y mujeres. La de
los hombres suele estar en una esquina de
la plaza, frente a la iglesia. La de las
mujeres, en la casa de las
recogidas".
Es decir, se separó
terminantemente el tratamiento de estos
asuntos en los hombres y en las mujeres.
Los miembros del propio sexo se
encargarían de aplicar el respectivo
castigo.
Hubo variantes. En algunos
de los pueblos se destinó una de las
viviendas-manzanas al uso carcelario. Un
Memorial correspondiente al pueblo de San
Lorenzo de 1747 destaca que "los
horcones de la casa en que está la
carcel necessitan de remedio, y sera
precisso aplicarlo".
Algunas precisiones sobre el
carácter de la casa-cárcel se
encuentran en otros documentos similares.
En la visita de Itapúa de 1714 se ordena
"la carcel esta muy incomoda, sin
luz, ni respirador por esto se le hara
una ventanilla en donde no aya
inconveniente que impida la seguridad de
los pressos".
En el pueblo de la
Concepción durante 1727
"la cárcel está muy incómoda,
y falta de luz…(…)…sino se
pudiere deshagase y fabriquese otra
carcel de nuevo y por quanto es el paraje
y terruño de este pueblo muy humedo,
pongaseles algunas tablas, sobre que
esten echados, o asentados los que
estuvieren parejos y se barrerán todas
las semanas los aposentos de ellos".
Con las salvedades
pertinentes, correspondientes a la
situación creada por la expulsión de
los misioneros de la Compañía de
Jesús, hacia 1784 se describe la cárcel
de San Miguel de tal manera que podría
pensarse que el edificio había sido un
antiguo Cotyguazú.
"la Carzel ó Casa
para ello destinada se compone de un solo
patio en cuio sircuito ay dos salas
arruinadas, y assi mismo en el frente
principal un galpon, dos quartos grandes
y buenos como para abitacion de los
presos y otro mas destinado para Calabozo
y la puerta principal y antesaguan y asus
lados dos quartos donde residen los
Carzeleros".
Esta posibilidad de la
readaptación del Cotyguazú se afianza
en la medida que se advierte la
desaparición de la casa de recogidas en
varios pueblos. De cualquier manera en
algunos pueblos se continuo con la
resolución, según un Cura del siglo
XIX, de la Cárcel del pueblo de Yapeyú.
Estaba dividida en dos partes (Dibujo 1).
Una dedicada a reclusión, integrada por
diez cuartos mínimos en fila, y la otra
separada y compuesta por un solo cuarto
dedicado específicamente a cárcel que
podría ser de encierro para delitos
graves.
Por sus implicancias
represivas es importante describir el
equipamiento que se utilizó en la época
jesuítica. En una temprana carta anua se
menciona el cepo:
"(…)…no
dudo sino quela virgen ampara aestos
pobrecitos consus celestiales dones porq
muchos dellos tienen mucho temor deDios,
yaborrecimiento del peccado, lo qual
consta por el dolor conq se confiesan, no
dilatando la confession, sino luego que
por su flaqueza caen; yapartandose de las
occasiones como sea hechado devereste
asº enun pecado comun, y antiguo de
emborracheria, por q hazen con unafructaq
tienen p el mes de octubre amodo de hubas
un vino tanfuerte que los derriua pero
esteasº aunq veuieron fue muy muy poco y
los alcaldes anduuieron tan alerta, que
solo un borracho cogieron, aquien muy
bien azotaron y metieron en el
cepo".
Es decir que, si bien el
espacio carcelario actúa como un lugar
de reclusión, de ninguna manera se
interpreta como estanco sino como un
proceso dinámico cuyo status puede ser
modificado por decisión del sacerdote.
Pero ¿qué sucedió en un
momento de crisis del modelo paternal?.
Durante la crítica
situación creada por el Tratado de
Permuta entre España y Portugal la
comunidad yapeyuana, aunque no había
sido afectada directamente, cuestionó la
figura del sacerdote jesuita. Como
el 2 de mayo de 1753 la Compañía de
Jesús intentó renunciar a los pueblos
misionales los indios sintieron esta
actitud como un abandono y una traición.
El Padre Superior Mathías Strobel le
transmitió a los Caciques de Yapeyú:
"He recibido y leído vuestra carta,
mis hijos. De nosotros los PP., no
tenéis por qué temer. A vosotros los
indios os entregó Dios N.S. en nuestras
manos…".
Sin embargo, ante los
reiterados intentos de los sacerdotes de
abandonar los pueblos, en forma
generalizada los indios pasaron del
antiguo amor a la crítica.
"(…)…vosotros,
nos dicen, no sois menos que los antiguos
misioneros, los cuales nunca abandonaron
a nuestros abuelos en sus padecimientos y
en sus guerras, y lo mismo que ellos
habeis de hacer vosotros, que para eso os
envió Dios y os hizo padres y mayores
nuestros".
Y luego a la pérdida del
respeto:
"Estos sí que son catiás del
diablo (refiriéndose a cartas incitando
al jesuíta a huir). ¿No somos nosotros
cristianos?. ¿Porqué nos han de quitar
la misa?"
Como consecuencia, de alguna
manera, los líderes indígenas,
espontáneamente surgidos de la propia
situación de violencia intentaron
sustituir a los sacerdotes mediante un
mesianismo similar al de los héroes
culturales de antes del contacto.
"(…)…Cacique
Don Rafael Paracatú: Dios os guíe mi
hermano menor. Quien más te ama. Miguel
Xavier Arayú pobre como tú…".
Paracatú pareciera contar
con menos edad que su interlocutor. Era
un procedimiento común en situaciones de
guerra elegir al más idóneo. Paracatú
se asumió como un líder; mediante el
don de la palabra el Cacique concitaría
a la comunidad a seguirlo.
"(…)…quedamos
muy agradecidos todos vuestros hijos de
haber oído tus palabras que nos hicistes
saber las de Dios y es así que Dios
Nuestro Señor nos manda por su amor y
nosotros por nuestro amor nos mandamos y
eso es lo que tú nos has cumplido Dios
Nuestro Señor quiere que así nos tengan
en la tierra a nosotros sus
criaturas…".
Pero Paracatú cae
prisionero de los españoles durante el
desastroso combate del Dayman el 3 de
octubre de 1754.
Cuando el Provincial
Nusdorffer analiza la acción de
Caaendí, el sucesor de Paracatú,
destaca:
" (…)…volvió de la
estancia al pueblo, qdo. los Indios de
otros pueblos se retiraron, antes de la
matanza, todo lo governaba à su modo
barbaro, hazia dar 60 y mas azotes qdo.
quería castigar , amenazaba con 100 y
200 de ordinario…".
¿Estaba haciendo una
distinción entre el espacio ordenado o
civilizado del pueblo con respecto al
espacio descontrolado de la estancia?.
Este procedimiento nos obliga a recurrir
a Meliá. Dice que Ruiz de Montoya
explica el significado de teko katu
como "buena vida, libre". Pero
que Montoya ejemplifica en seguida:
"teko katu dicen a los salvajes que
viven como bestias".
El nuevo cabecilla de la
revuelta (no era cacique), que venía de
las estancias, se dedicó a imponer su
poder haciéndose cargo de todo lo que
estaba encerrado (no sabemos que sucedió
con los presos).
"El Común
gobernaba y el Cabildo encogía los
hombros …(…)…fueron
después armados al patio del Cura Padre
Antonio Estellez y le entregaron una Cruz
q suelen los PP. Missioneros , qdo. Van
à visitar à los enfermos y quando hazen
la Doctrina, diciendole desta Cruz sola
en adelante cuidareis vosotros y nosotros
cuidaremos de lo demás, sacaron todas
las llaves de los
almazenes…(…)…dividiendolo
todo…".
A los que se opusieron los
azotaron. Y hasta hicieron amago de
castigar de esta forma al Cura Compañero
Felix Chaves. ¿El líder no
estaba intentando asumir las prerrogativas
del Sacerdote jesuita con respecto al
castigo y a los castigados?.
Inmediatamente es designado
el Padre Cardiel en reemplazo del Padre
Estelles. En un momento de descuido de
Caaendí el nuevo sacerdote lo hizo
apresar por indios yapeyuanos habitantes
del núcleo urbano. Se rompió la
tradicional alianza entre linajes. A
partir de este momento y por un largo
tiempo Cardiel intentó concentrar el
trabajo masivo en las cercanías del
pueblo y disminuir la gente radicada en
las estancias. De alguna manera dejó de
existir, temporariamente, la tradicional
"solidaridad en función de
parentesco y territorialidad", el
verdadero fundamento del espacio regional.
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a Portada Revista Contratiempo Nº 7
2000-2005 | Revista
Contratiempo | Buenos Aires | Argentina
Directora: Zenda Liendivit
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