Augen-Reihe (1930/31)
KURT KRANZ

I.

La pre-modernidad y la modernidad poseen un determinado status conceptual. Un "mundo pre-moderno" respondía (y responde) a conductas (ni siquiera entendidas como individuales) orientadas hacia el pasado, y en cuya explicación de la realidad descansan los postulados de la religión y la tradición. Para resolverse cualquier problema humano o proveniente del "mundo de la naturaleza" se apelaba a los esquemas de entendimiento y resolución alojados en la esfera de las costumbres. Si una comunidad humana resolvía su problema de la alimentación repitiendo fórmulas arraigadas en la memoria no había por qué deslegitimar ese conocimiento adquirido. Así, el tiempo pre-moderno es cíclico, es una continua repetición de eventos, en los cuales se sustenta la dinámica de un tiempo que se re-crea.

Muy diferente es un "mundo moderno", nacido de la trasgresión de todo aquello no-moderno, "antiguo". En este mundo, la realidad es individual y social simultáneamente, y se asienta en una búsqueda constante de una eventual armonía y "orden" en el futuro: las conductas son arrojadas "hacia delante", hacia "lo que vendrá". Conductas orientadas hacia el futuro no pueden legitimarse en una búsqueda de elementos mítico-religiosos, de la repetición de fórmulas previamente ensayadas en contextos interpretados como "similares", ya que lo contingente es parte de esa aventura hacia el futuro. Contingencia y modernidad van juntas: pretendidamente exiliada, a la contingencia se la pretendió vencer fundamentalmente a partir de una concepción lineal-vectorizada del transcurrir del tiempo. Si la explicación de la realidad está fundamentada en la razón, en una "racionalidad teleológica", es porque se define bajo la idea de proyecto y previsibilidad, de espaldas a la contingencia. Hay una finalidad a alcanzar, suponiendo la idea de progreso, de conquista y dominio paulatino de la naturaleza en función de obtener orden y organización de la realidad social y las relaciones sociales. ¿Qué pretendía eliminar la "racionalidad teleológica"? Todo lo que había prevalecido en la pre-modernidad: la religión, el misticismo, la contingencia, la ambigüedad, la incertidumbre, lo instintivo. Para ello, el "mundo moderno" creó instituciones políticas y morales, normas de comportamiento, leyes de convivencia, mecanismos de ordenamiento social diversificados, ordenes jerárquicos diversos.

Pero la dinámica de la modernidad y su racionalidad no eliminó lo que se proponía desde un proyecto histórico determinado. Al contrario, aquellos elementos permanecieron presentes, incentivando aún más sus efectos. El motor de la vida social moderna se basaría, consecuentemente, en los "efectos contingentes", en un proceso de complejización de su universo socio-cultural. Lo no previsible, lo no planeado, el principio de incertidumbre, comenzaban a pautar una vida moderna de "pluralidad de valores", contradicciones, ambigüedades, "mezcla de elementos" (hibridaciones), la "no síntesis" de cuestiones opuestas. Ante la irreversibilidad de estas imágenes, lo moderno tuvo que redefinirse constantemente, teniendo en cuenta, inclusive, los reiterados gestos de crítica y cuestionamientos que surgían desde su propio interior y dinámica. Por esto, varios comenzaron a hablar de su eventual crisis y, así, de algo que prefiguraría una multiplicidad de realidades (y explicaciones de ellas) bajo el nombre de pos-modernidad.

Resulta difícil asumir la pos-modernidad con un determinado status conceptual. Así parece advertirse cuando el conjunto de categorías propias debe entrar en un juego de espejos con lo que se entiende por modernidad, ya que la pos-modernidad es definible, siempre, en función de su alejamiento y distinción de ella. Es como decir que se afirma negando, y difícilmente argumentando lo que, en definitiva, sí definiría sus contornos hermenéuticos. Esta dificultad es propia de su condicionalidad socio-histórica y, concretamente, empírica. Como se ha visto anteriormente, lo pos-moderno no puede ser un concepto en sí mismo, sino una categoría que trata sobre las formas concretas de las sociabilidades, por lo que adquiere conceptualización como "fenómeno" al describir lo que se expresa en las interacciones sociales, tornándose concepto, en todo caso, al tomar contacto con lo que observa y describe. De todas maneras, puede entenderse lo pos-moderno como un conjunto de categorías analíticas nómadas y de sensibilidades "otras" a las que fueron prevaleciendo durante la dinámica de la modernidad. Consistiría, por lo tanto, en una perspectiva o categoría analítica que permite entender la saturación y pérdida de sentido y legitimidad de una epísteme, así como comprender el precario momento socio-histórico en el que lo moderno tiene dificultades para re-crearse, mientras aparecen nuevos elementos empíricos y discusiones en oposición a sus presuntos postulados.

II.

Pos-modernidad, también, como especie de sociología de lo cotidiano, al privilegiar como marco temporal el presente, lo vivido, el "estar viviendo". Es un transcurrir temporal, sin necesarios determinismos pasados ni perspectivismos futuristas, lo que materializa una condición pos-moderna, al acentuar el hecho de que no se debe buscar otra vida detrás de la que se deja ver y vivir, y recordando que lo único real es lo fenomenal. Esto es lo que, justamente, fundamenta la nebulosa epistemológica que va desde el pragmatismo, la fenomenología y la etnometodología, hasta el interaccionismo y una sociología de la vida cotidiana. Lo pos-moderno parece fiel al espíritu simmeliano, al encarar un análisis de las formas sociales, es decir, de las sociabilidades, de los procesos tensos de interacción entre sujetos e instituciones, de reglas sociales e intersubjetividad. Se trata de una mirada "de lo que es", de lo que está próximo, de resaltar los fragmentos de lo social, esas "situaciones mínimas" y supuestas banalidades que resultan lo fundamental de la experiencia individual y social.

El tiempo pos-moderno no tiene forma. No responde a la previsibilidad de la modernidad, ni al retorno cíclico de acontecimientos de la pre-modernidad. Desconfía del pasado, al ser una construcción parcial de una historia excluyente, y niega la posibilidad de un tiempo futuro, a no ser que se lo considere simple prolongación de un presente expandible en el mero acontecer o devenir. El presente es el que genera los otros tiempos, ya sea como ilusión (el futuro) o como nostalgia (el pasado). Su presenteísmo constituyente nos habla de la posibilidad de la simultaneidad de acontecimientos. También de una capacidad por reconstruir historicidades parciales para confrontarlas y mezclarlas, sin presuntos marcos jerárquicos que determinen escalas valorativas entre qué sería lo central y qué lo periférico, qué lo importante y qué lo accesorio. En absoluto se trata de una eliminación del tiempo a través del presente, sino salirse de él y de los demás que él crea y hace posible aparecer (como ilusión o nostalgia).

En arquitectura, columnas dóricas conviven con el barroco mexicano y el vidrio y acero de la construcción civil contemporánea. Tiempos de reciclajes, de reediciones, como si todo el pasado y el futuro estuvieran aquí, en el "eterno presente" de realidades coexistentes. Sin una categoría "metahistórica" o un "gran relato" totalizador, el eclecticismo reina como metáfora de una temporalidad "sin forma", sin un supuesto destino. En la pos-modernidad todas las historias se encuentran, se confrontan, se reconocen, se entienden. Especie de manierismo social, lo pos-moderno es una gran cita de lo que ha sido, lo que podría haber sido, lo que igual fue, lo que es. Por eso, América Latina vivencia su pos-modernidad en esta gran cita donde sus identificaciones socio-culturales e históricas están presentes, una a una, detrás de cada institución, expresión cultural, rincón geográfico, mezcla de modernidad organizadora y pre-modernidad subterránea. Pos-modernidad como analogía a la convivencia de lo moderno con lo que pretendió anular y excluir, que ahora reaparece como parte de su propia dinámica, aunque corroyéndola.

Y la aceleración de la vivencia del tiempo se incrementó todavía más para lo pos-moderno. Esto es lo que permite una decodificación de lo social que prefiere hablar de sociabilidad y socialización en vez de sociedad, de movimiento social en lugar de clase social. Situaciones pos-modernas son aquellas que aprenden a vivir con la vivencia de lo efímero, la aceleración, el cambio constante. Aparentemente, la tensión del moderno Baudelaire del siglo XIX ya no resulta característica de las tensiones propias de las sociabilidades definibles como pos-modernas.

(Paréntesis en torno de lo pre-moderno, las citas históricas y su contextualización).

"Allá por el año 73 o 74, yo vivía en una localidad a unos 200 Km. hacia el norte de la ciudad de México. Esta localidad está en una zona indígena, otomí, muy pobre, conocida como una de las más atrasadas y jodidas del país. En esta zona, en donde las mujeres usaban vestidos indígenas, se organizaba en casi todas las comunidades, un grupo de rock. Uno se llamaba, por ejemplo, ´Purple Seed´, el otro no sé qué. El caso es que estos chavos (1), así con huaraches (2) –todavía no entraba la moda punk-, que tocaban rock, ¿a quiénes estaban enfrentados? A los que venían de afuera, a los funcionarios del Instituto Nacional Indigenista de la burocracia priísta (3), que veían eso con horror: ellos, que eran los nacionalistas, trataban de inculcarles a los otomíes cultura nacionalista. Tú veías entonces a los de abajo, jodidos, defendiéndose de los extranjeros, que eran los nacionalistas. ¿Y qué usaban para defenderse? El rock, como afirmación de su ser otomí, frente a los nacionalistas, quienes a lo mejor les hablaban del rollo otomí y de la nacionalidad mexicana, en abstracto, pero que ellos no reconocían" (4).

Comentando tales expresiones, Ferman (1994) menciona la estrategia o lógica de la paradoja para comprender el comportamiento de los actores aquí envueltos. Según dice, es una interpretación o lectura que está ligada a una concepción esencialista de la identidad latinoamericana, en la que lo indígena se contrapondría con la expresión del rock, supuestamente extranjerizante. Hay mucho de cierto en esto, pero hay mucho más tras estas palabras. A esa lógica de las paradojas y las dicotomías, se le suma el componente socio-histórico de las hibridaciones (5), de las "múltiples realidades", de los mecanismos de resistencia cultural que convierten a algo supuestamente "externo" de una cultura en aquello que le da un lenguaje y forma determinada. Aquí la convivencia y el eclecticismo se hacen evidentes: lo pre-moderno de las vestimentas de las mujeres y los rockeros que menciona Bartra, lo moderno de la actitud mediadora e institucionalizadora (a partir de un discurso nacionalista) de los funcionarios del Instituto Nacional Indigenista, y el "extrañamiento" de éstos como propio de una situación pos-moderna. Esta se refleja en el mismo "choque" cultural y temporal, de lo indígena que se reafirma en el rock, y de un discurso nacionalista e indigenista ajeno a la realidad de los otomíes; según estos, aún más ajeno que el propio rock.

III.

Existe un asunto del orden de lo temporal, de la experiencia del tiempo histórico en todo esto. Se hace referencia a una sensibilidad y situación pos-moderna situadas en el tiempo de la pos-historia. Este "estar después" supone que residir en la pos-modernidad significa que cada uno de nosotros podemos encontrar nuestro habitat en cualquier tiempo histórico (Heller & Fehér, 1989). Esta versatilidad histórica y temporal es tan ambigua como cualquiera de los otros síntomas de la pos-modernidad. En el contexto de América Latina, la pos-historia puede ser un intento de recuperar todas las historias y narrativas que podrían haber sido, o que de hecho fueron. Lo indígena puede reaparecer bajo ropajes diferentes, sea en su versión híbrida y contemporánea o en su versión más consolidada en las construcciones ideales que se han hecho como sinónimo de lo pre-moderno. Pero fundamentalmente, puede señalar también el resquebrajamiento de distintas tradiciones culturales supuestamente homogéneas.

En la pos-historia latinoamericana, no hay espacio para algo como identidad histórica. En concreto, nunca lo hubo, de tal forma que el continuado desentendimiento entre las políticas modernizadoras con grandes grupos de población demuestra el alto grado de voluntarismo fácilmente transformado en autoritarismo. Tal vez la identidad nacional sí pudo aliarse firmemente con las prácticas modernizadoras, pero en la dinámica de la pos-modernidad ella va perdiendo legitimidad gradualmente. Puede hasta re-alimentarse ese imaginario cultural fundamentado en una historia específica y diferenciada de otras posibles historias. No obstante, la identidad nacional, así como cualquier otro constructo identitario, es una "ficción metafísica" (Foucault, 1988), y así se hace evidente en el espacio de la pos-historia.

Pero no únicamente debe observarse la identidad como una ficción. Implica, también, poder. Los estudios de Foucault sobre los "discursos" modernos de las prácticas penales, la sexualidad y la sicología sugieren que su supuesta "racionalidad" es fingida. No es necesario afirmar que el fantasma de Nietzsche deambula sobre estas perspectivas, ya que la "voluntad de poder" parece estar unida a la definición de cualquier verdad, de cualquier identidad. Al mencionar la categoría indígena se hace alusión a una serie de características a priori determinadas por construcciones históricas y mentales sobre lo que definiría el ser indígena. Para lo pos-moderno, pierde validez real algo de este tipo, suponiendo una reconsideración de ese sujeto que se definiría de acuerdo con una situación concreta.

Aquí, justamente, radica una postura política que hace de lo pos-moderno un gesto crítico y desestabilizador, al cuestionar la legitimidad del orden cultural que reclama hegemonía en cualquier enfrentamiento político. En la pos-historia, las identidades elevadas a la posición de dominio están siempre a prueba y, por tanto, sujetas a la crítica de-constructiva. Como consecuencia, la actitud política que encarna lo pos-moderno tiene que ver con un examen continuo de las identidades, un replanteamiento y examen crítico de las relaciones materiales y políticas por las cuales algunas identidades terminan siendo sobrepuestas a otras, así como una exposición de la complicidad entre sistemas de legitimación filosófica y jurídica e intereses de clase, raza, etnia, género, etc.

IV.

Ante estas perspectivas, es posible concebir el temor de que el gesto pos-moderno o la pos-modernidad a su vez se transforme en un "metadiscurso", en una referencia hegemónica. Como bien constata Toro (1999), al representar el pensamiento pos-moderno el momento del nomadismo, del rizoma, de la diseminación y de la de-construcción, existe una resistencia desde dentro mismo de su discurso a la implantación de formas pos-modernas como un metadiscurso universalizante y legitimista, aunque, obviamente, existe el riesgo a que la de-construcción misma se establezca como canon permanente.

Mas allá de esto, el sentido crítico que posee hacia su interior, puede, asimismo, funcionar como controlador hacia lo que sería una conversión y perversión hermenéutica. Sentido crítico y actitud que fueron siendo alimentados desde el surgimiento discursivo que presentaron los llamados "nuevos movimientos sociales" en los años ´60 y ´70. Muchos de los temas y problemáticas introducidas por ellos en la escena política y cultural tienen gran parte de su fundamentación en el mismo gesto de-constructivo pos-moderno y las consecuentes preocupaciones empíricas y teóricas. Es que lo pos-moderno, como se ha visto, se presenta como un desafío para repensar y redefinir las realidades sociales. En esta tarea,

"Foucault nos aconseja ´preferir lo que es positivo y múltiple, la diferencia a la uniformidad, lo fluido a lo compacto, las estructuras móviles a los sistemas´. También apuntó que la forma de avanzar es por medio de los nuevos movimientos sociales que surgieron en los años sesenta –feministas, gay, etc." (Lyon, 2000: 146).

Considero que, en parte, las discusiones que los "nuevos movimientos sociales" establecieron fueron sintomáticas de las mismas discusiones que desde la pos-modernidad reevaluaban las condiciones socio-culturales de aquellos años. No obstante, actualmente parece haber acabado la sorpresa frente a estas temáticas que se referían a la supuesta liberación sexual, respeto a la diferencia, etc. No es que estos temas hayan resuelto sus contradicciones en las experiencias políticas y culturales, o que hayan sido plenamente aceptados en el desempeño de las distintas sociabilidades contemporáneas. Los problemas persisten, pero en parte. Ya no parecen presentarse con tanta fuerza estas reivindicaciones en la esfera pública según entendida por la ciencia política clásica, aunque sí estamos en el momento de hacernos cargo de lo que ellas representaron y sus consecuencias en la actualidad. Estos temas se consolidaron en las formas que las relaciones sociales van asumiendo, se han legitimado como pautas que pretenden delinear el flujo de sociabilidades actuales. Parafraseando a Baudrillard, puede decirse que los discursos emancipatorios de los años ´60 se han liberado, ya están entre nosotros (6), y que en grados diversos los hemos internalizado con éxitos también variados (7).

No se puede, actualmente, asociar de forma tan simple la temática de la pos-modernidad con la que asumían (y asumen) los "nuevos movimientos sociales". En su estado inicial, lo pos-moderno materializó en ellos sus posturas críticas y políticas. En América Latina, los temas étnicos, sexuales y de género han ido adquiriendo dimensiones críticas distintas, al haber sido exhibidos de forma pública y más evidente luego de procesos políticos autoritarios (dictaduras militares en algunos países) a mitad de los años ´80. Tal vez por esta misma razón, los temas que traían a discusión fueron aceleradamente digeridos y massmediatizados. El orden jurídico no parecía adecuado para enfrentarlos, aunque la fluidez de su circulación en los diferentes escenarios socio-culturales y políticos ha diseñado una ambigua situación socio-temporal. Ambigua porque, las preocupaciones y temáticas que habían surgido se daban a partir de un creciente protagonismo en manos de los medios de comunicación, discursos políticos algo desatendidos e iniciativas parlamentarias discretas, sin haberse podido banalizar ninguna de estas preocupaciones y temas ante tanta indiferencia (si se la canalizaba en el espacio público) y mercantilización (sin suponer grados de negatividad).

En este sentido, me parece que las diversas polémicas o las propias formas de descripción de las características pos-modernas mantienen una fuerte posición política. Así también lo entiende Buarque de Holanda (1991, 8), aunque sugiere la existencia de "dos actitudes pos-modernas": una que procura

"desconstruir o modernismo e resistir ao status quo, e outra que repudia o modernismo para celebrar o status quo, ou seja, um pós-modernismo de resistência e um pós-modernismo de reação".

Esta división suele repetir un diagnóstico muy difundido en los comienzos del debate (entendible en su momento), al todavía conducirse con un esquema clasificatorio donde las perspectivas de derecha e izquierda política parecían explicar adecuadamente diferentes posiciones. Así, toda la dinámica política de los "nuevos movimientos sociales" parecía encuadrarse en el primer pos-modernismo, mientras el segundo, el de reacción, se materializaba en los trabajos (por ejemplo) del sociólogo norteamericano Daniel Bell. Pero esta distinción de categorías es sumamente problemática, e inclusive sospechosa de pretender argüirle un aire político neo-conservador a posturas que, comprendidas como pos-modernas, no presentaban críticas explícitas al status quo. En las variantes del discurso pos-moderno existen, igualmente, diferentes escalas de interpelación política y social, al mismo tiempo que la crítica al modernismo cultural o a las "contradicciones culturales del capitalismo" no denota una posición necesariamente nostálgica o un retorno hacia una aproximación cultural con lo pre-moderno. Esta sugerencia de disolver esta dicotomía analítica (8) es la misma que advierte una actual dinámica de la pos-modernidad desligada del accionar y la actitud existencial que asumían los "nuevos movimientos sociales". No dejan de ser objeto de sospechas sus desdoblamientos ideológicos, sus construcciones de la realidad cultural y sus comportamientos políticos. La de-construcción pos-moderna también atraviesa a ellos en la actualidad.

Puede ser un deseo de trascender el sentido atribuido a los "nuevos movimientos sociales" el gesto más contemporáneo de lo pos-moderno. Trascendencia que implica ubicarse "después" de las discusiones y críticas que realizaron, por ejemplo, las que se auto-definen feministas (en los movimientos y en la academia) y los grupos indígenas en América Latina, una crítica que se hace "hacia dentro" de sus identificaciones políticas y culturales. Al representar esto, lo pos-moderno parece reevaluar su crítica hacia el mundo del disciplinamiento de la modernidad, ya que es ahí donde la estabilidad del orden social asume su formalización e institucionalización.

V.

La dinámica de la pos-modernidad se comprende en la actualidad como la contracara de los reiterados procesos de disciplinamiento socio-cultural. Recordando a Elias (1994), la regulación de todo lo relacionado con la proximidad afectiva y emocional, lo instintivo, sucedió paralelamente con una diferenciación de las funciones sociales de la modernidad, lo que condujo al delineamiento de un "proceso civilizatorio" que restringía lo instintivo, los agrupamientos por afinidades afectivas. El "proceso civilizatorio" puede entenderse, entonces, como un auto-disciplinamiento generalizado, ya que la "domesticación de los afectos" equivale a transformar coacciones externas en coerciones internas. En América Latina, la llamada a responsabilidades diversas en el plano político, es el reflejo de prácticas modernizadoras que han pretendido asignar claramente las funciones sociales correspondientes a cada grupo social e individuo, así como extender un dispositivo disciplinador que exiliase el estado de violencia existente, las divergencias entre lenguajes locales, las relaciones por proximidad afectiva y estética.

Para la dinámica de la modernidad, el disciplinamiento social es prerrequisito del progreso material y espiritual. Esto conllevó la eliminación de lo multiforme, la institucionalización de la negación de la singularidad, lo diferente, lo extemporáneo, y la instauración de valores y criterios morales y estéticos basados en los preceptos "protestantes" de la cultura (9). El burocratismo, la regulación y control normativos, la excesiva tendencia a la indiferenciación socio-cultural, los desajustes entre grupos culturales en oposición de intereses y "mundos de vida", pueden reflejarse como sintomáticos del malestar consecuente, bases desde las cuales lo pos-moderno instituye su discursividad en los días de hoy.

(Paréntesis acerca del significado de la dinámica de la modernidad desde la dinámica de la pos-modernidad).

La dinámica de la modernidad en América Latina se relaciona con la progresiva disolución de los denominados "vínculos primarios". En los procesos de industrialización y modernización de las sociedades, en la disciplina de las fábricas y los modelos educativos (productos de pautas "uniformes" de comportamiento social) se consolidaban una fuerte internalización de reglas sociales y legales exigidas desde un aparato estatal. Los conflictos consecuentes consideraban el eje de sus problemáticas el modelo de producción material y económica, análogo a un determinado conjunto de factores institucionales ligados al Estado. Se criticaba, por ejemplo, al sistema político desde estas premisas determinantes. No suponían que la crítica al poder tenía que ir más lejos de la crítica marxista o anti-autoritaria del Estado, ya que el Estado sólo puede existir y funcionar sobre la base de relaciones de poder que pre-existen a él. Este parece ser un diagnóstico que los "nuevos movimientos sociales" hicieron propio, a pesar de su tendencia a apelar, en última instancia, a una dinámica de confrontación que se colocaba como antípoda al poder coercitivo de él.

El perspectivismo pos-moderno es, sin duda, heredero de este anti-autoritarismo, aunque no consiguió conciliar ese sometimiento de los "nuevos movimientos sociales" a los destinos del poder público para confrontar sus ideas y, al mismo tiempo, esa tendencia de muchos de sus militantes hacia la búsqueda de respuestas "alternativas" a sus necesidades personales y colectivas en el "ecologismo new age", las terapias sicológicas grupales, el misticismo de las religiones orientales, y toda aquella imperiosa actitud de sensibilidades que procuran respuestas a sus preguntas "existenciales" fuera de la ciencia y la razón modernas. El escepticismo pos-moderno constata con ironía estas actitudes. Supone que no representan otra cosa que un retorno a la reconstrucción de "otra metanarrativa" y principio de universalidad. También que una "idea de destino", de una "celebración religiosa" que pretende la reconciliación entre los diferentes elementos de la naturaleza en pos de un supuesto orden, está en la base de estas actitudes y proyecciones existenciales. Con esto, es oportuno aclarar que la miríada de "sensibilidades terapéuticas" que actualmente coexisten entre nosotros, y en cada uno de nosotros, no es en absoluto un signo pos-moderno (10). El sentimiento de irreligiosidad de la modernidad parece extenderse y consolidarse en la dinámica de la pos-modernidad:

" (...) la modernidad clásica todavía compensaba la religiosidad perdida con la búsqueda de nuevos mecanismos de integración (carisma, solidaridad, consenso normativo)" (Beyme, 1994: 171).

Este puede ser un síntoma interesante de lo que se venía explicando anteriormente. Principalmente porque es producto de un poder de anulación de la diversidad y la diferencia socio-cultural que el "progreso" y el disciplinamiento fueron generando como propios de la dinámica de la modernidad. La modernización representó, simultáneamente, la descomposición de posibles tradiciones y mundos de vida, y la utilización de los ciudadanos como simples recursos a disposición de una elite empeñada en imitar el modelo de desarrollo técnico-económico de las metrópolis europeas. Indudablemente que la dinámica de la modernidad latinoamericana no ha sido producto de esta intencionalidad y, así, la serie de mecanismos institucionalizadores y de control social, como ya se ha mencionado, han adquirido especificidad. En ella, lo pos-moderno incursiona en la ambigüedad que representa una crítica a la serie de redes y relaciones de poder que estarían alojadas en el aparato estatal, y una constatación sobre el presentimiento de que éstas no parecen tener en algún lugar específico su locus institucional bajo la forma de un tipo cualquiera de mecanismo organizativo considerado universal.

El poder coercitivo del Estado ahora parece presentarse bajo una dinámica fragmentada. Observar sus fundamentos de legitimación radica el mayor desafío para quienes pretendan comprender su actuación. Frente a esto, la dinámica de la pos-modernidad advierte una re-edición de las propiedades formales y los contenidos específicos de los denominados "vínculos primarios", una manera de evidenciar la desconfianza hacia los sistemas de control social y hacia toda forma de tecnocracia, instrumentalidad y burocratismo. En cierto sentido, lo pos-moderno puede comprenderse como propio de lazos sociales fundamentados en la neo-afectividad, en desmedro de la funcionalidad característica del lazo social moderno.

VI.

Hasta aquí se puede deducir que lo pos-moderno es una categoría inevitablemente política, una postura crítica hacia los dispositivos de legitimación de un determinado orden social y una aparente materialización de la "presencia del pasado". Puede verse cómo su "novedad" descansa, paradójicamente, en una parodia histórica, no reflejando un gesto nostálgico y sí una revisión crítica, un diálogo irónico con el pasado, una recuperación del vocabulario crítico allí donde las manifestaciones culturales y políticas lo hacen visible. De esta forma, lo pos-moderno se define como reformulación crítica, jamás como una especie de retorno nostálgico. Justamente es en este punto que radica el papel dominante de la ironía. Por ejemplo, lo que hace es confrontar cualquier recuperación del pasado en nombre del futuro, pretendiendo, así, reevaluar y dialogar con el pasado a la luz del presente. No niega la presencia del pasado, cuestiona la posibilidad de poder conocer ese pasado de otra forma que no sea por medio de vestigios textualizados o narraciones. Recuerdo el film Brasil (11), de algunos años atrás. En él, existe una reducción de la tragedia épica por la trivialidad de lo mecánico y desvalorizado. Al mismo tiempo, se presenta una deformación temporal, ya que la escenografía no ayuda mucho para identificar el tiempo histórico en que suceden los acontecimientos. Las modas mezclan el futurismo del absurdo con el estilo de los años ´30, mientras un escenario pasado de moda y sórdido contrasta con la omnipresencia de los computadores. El film sitúa una línea de tensión entre la comedia y la tragedia, entre el relato romántico de aventura y el documental y crítica política. Esta línea de tensión se presenta similar a la que lo pos-moderno establece cuando en el juego de tiempos pasados y presentes hace resurgir una pre-modernidad siempre latente, en estado de emergencia continua.

La energía formal y temática de lo pos-moderno se sitúa en la problematización filosófica, política y estética de la naturaleza de la referencia, de la relación de la palabra con la cosa, del discurso con la experiencia, del significado con el significante. Su intención es desordenar las certezas propias de la dinámica de la modernidad sobre la naturaleza del sujeto, la conciencia y la razón. Desordenar como forma de apelar a lo contingente de los conocimientos, relaciones y prácticas cotidianas, como forma de comprender la presencia de simples referentes prácticos y mutables. Por eso, el sujeto que percibe ya no forma parte de una entidad coherente, generadora de un significado.

En esta línea de argumentación, resulta apropiado hacer referencia a dos cuestiones que circundan lo pos-moderno tal cual fantasmas teóricos y del heterogéneo contexto latinoamericano: el tratamiento de la crítica y el sentido y forma que asume el tema de la integración social.

Sobre pos-modernidad y los mitos modernos de la crítica y la integración social.

Con relación a la crítica, es evidente que no se puede manejar desde posturas de la teoría crítica, algo ya discutido por muchos. En su primera manifestación, puede decirse que lo pos-moderno proporcionaría la punta de lanza sicológica para un ataque a los valores y pautas motivacionales de la conducta "ordinaria", en nombre de la liberación, del erotismo y de la libertad de impulsos (Bell, 1992). Existiendo de forma difusa y poco clara un reconocimiento de las diversas representaciones normativas e institucionales, las personas parecen empeñarse en trascenderlas y parodiarlas. Es decir, que no se puede reducir nuestra actual sociabilidad a lo que se puede llamar ideología productivista y de funcionalidad moderna. La rebelión contra esta ideología, contra una creciente especialización a transformar todo en una simple pieza del engranaje de la maquinaria productivista, denota uno de los rasgos más destacados del sentir pos-moderno. Por eso, la lógica de la eficiencia y la competitividad nada tienen que ver con un supuesto mundo pos-moderno.

Es cierto que la dinámica de la modernidad representa una situación de tránsito interminable, que nunca se clausura. Y como ya se ha visto, esto se hace visible cuando se tratan temas relacionados a América Latina, ya que distinguir lo moderno de lo que no lo es se torna tarea compleja. Lo moderno es hallado en aquellas teorías que no ocultaron cierto normativismo canalizado en una sociedad que se construía sobre las cenizas de los espacios comunitarios históricamente construidos, en aquellas teorías que se referían a una identidad racional de la sociedad y a la de sujetos reflexivos imbuidos de un universalismo ético. Pero, de manera fundamental, la modernidad puede ser encontrada en los límites propios de la identidad funcional impuesta por su ideología productivista y de competencia individual. La noción de tránsito en América Latina refleja, de esta forma, una paradoja: de la aparente uniformización, productivismo e identidad funcional transitamos, en un continuo vaivén, hacia una efectiva diferenciación o afirmación de las particularidades de identificación individual y colectiva. Por un lado, se presentan valores proclamados por los medios de comunicación y los poderes económicos, por los comportamientos políticos, instituciones sociales y militancias reivindicativas, por los principios de orden (o de su "restauración"), organización y productividad social. Estos son valores abstractos y poseen una parte de influencia sobre la dinámica real de la vida individual y colectiva. Por otro lado, se manifiestan valores arraigados en microespacios diversos de identificación, valores que procuran celebrar la experiencia cotidiana, lo situacional, la liberación de la ideología productivista del mundo moderno y, como dice Maffesoli, la "potencia nómada".

Existe un nivel de análisis de lo pos-moderno que hace referencia a lo que aquí se denomina ruptura con los compromisos institucionales y crítica a valores de funcionalidad, productividad y consiguiente ética de la disciplina. En América latina, hubo y continúan habiendo constantes esfuerzos por parte de las instituciones de estabilizar y padronizar los comportamientos (sean desde una posición política definida de derecha o de izquierda por igual), disciplinar las conductas y moralizar las costumbres. Todo parece pasar por el filtraje de una modernización que continúa insistiendo en los viejos postulados igualitaristas y homogeneizadores. Y esto es visto como positivo, en la medida que forma parte de los procesos políticos de supuesta integración o inclusión social. No obstante, también es posible percibir una continua transgresión y búsqueda por desestabilizar los marcos de referencia individuales y colectivos legitimados. Podría citarse, por ejemplo, los diversos trabajos de Jean Baudrillard, Michel Maffesoli o hasta de Daniel Bell, desde perspectivas distintas, para dar ejemplos del surgimiento de construcciones de realidad en oposición a esa dinámica productivista de la modernidad. La lógica de la vida política, productiva y moral consiste en introducir una densa red de reglas uniformes, sometiendo las particularidades a una supuesta "ley universal" y homogénea (voluntad general, convenciones sociales, comportamiento cívico, etc.). No así, este imaginario riguroso y disciplinario se ha visto cada vez más reducido, dando lugar a valores que parecen expresar el desarrollo de la vida privada, el reconocimiento de la diferencia y una tentativa de cada vez más modelar las instituciones de acuerdo con las aspiraciones de las personas (y no viceversa).

Por otro lado, ¿puede continuarse con las mismas preocupaciones políticas de integración social? Es evidente que hay cosas que deben reflexionarse al respecto. Como se ha comentado anteriormente, lo pos-moderno no representa un campo epistemológico estático e inmutable, y sí en continua reformulación. Esto puede alertar para tratar temáticas que, a pesar de ser tratadas de forma clásica en el campo de la modernidad, deben ser contempladas por las críticas y preocupaciones que forman parte de la dinámica de la pos-modernidad.

Tal cual se ha entendido bajo la dinámica de la modernidad, la integración social no tiene más el sentido atribuido. Vinculado al ocaso de las "metanarrativas" se encuentra la renuncia a un concepto integrador de la sociedad. Es que en la dinámica de la pos-modernidad el concepto sociedad fue arrastrado a la vorágine de los gestos de-constructivos. El concepto hasta puede utilizarse como metáfora de la "totalidad" de los "mundos de vida". Sin embargo, los enfoques del "mundo de vida" se mantienen muy lejos de una teoría general de la sociedad, enfoques que al hacer referencia a los "fragmentos de lo social" parecen ser compatibles con el esfuerzo teórico y analítico pos-moderno.

Es interesante tener en cuenta cómo continúa siendo mayoritaria una concepción de integración social que se presume asociada al concepto de "sociedad". Por ejemplo, se sigue asociando, por parte de muchos analistas, las políticas de integración social a lo material, es decir, bajo una definición de integración que se subordina a una integración en el mercado de los bienes materiales. A partir de esta perspectiva, se establece una clara contraposición entre el mercado de bienes materiales y el mercado de bienes simbólicos (educación formal, medios de comunicación, moda, etc.), éste último considerado en plena expansión y, el primero, en claro retroceso. En concreto, se establece una notoria distinción entre una integración que se presume macrointegradora (material-social) y una que simplemente "dosifica" los componentes de integración (simbólica y de información).

Así, el sentido de la realidad social es definido todavía por la dicotomía integración-exclusión, sin establecerse, con claridad, a qué tipo de realidad se está refiriendo en la medida que no queda claro la escenografía y ambiente social a la que, supuestamente, se deba estar integrado. ¿A qué integrarse? ¿A cuál realidad? Tal vez a aquella que se asoció con las lógicas políticas desarrollistas o el ideario de izquierda. Si admitimos que nuestras sociedades nunca fueron homogéneas, y lo que ciertamente se fue materializando fue una "idea de homogeneidad" o una "idea de destino de homogeneidad", se observa que existen diversos espacios a los cuales individuos o colectividades pueden integrarse. Considero que los logros o fracasos, el aumento de las posibilidades y responsabilidades sociales y, así, la propia integración y exclusión social son simples atributos que se otorgan a cualquier individuo o grupo que ocupa un determinado lugar en ciertas formas de relación (12). En definitiva, analizar los fenómenos de integración social implica comprender que, como parte de la dinámica de la pos-modernidad, individuos o grupos sociales pueden estar integrados en una determinada forma de relación y excluidos de otra. El principio de la interacción resulta fundamental para comprender los complejos mecanismos de socialización y consecuentes sociabilidades y, entonces, verificar aquellos espacios de tensión que suponen grados diversos de exclusión y anulación de ciertas formas de vivencia y mundo de vida.

VII.

En su forma más radical, la dinámica de la pos-modernidad parece evidenciar que el consenso se convierte en "ilusión de consenso". Mucho más si éste representa un carácter igualitarista y nivelador de lo social. Mansilla (1992) recuerda que lo pos-moderno hace referencia a considerar que la conciencia moral es una fantasía, el derecho su materialización, los ideales de emancipación social una teoría como cualquier otra, los conflictos "juegos lingüísticos" y los derechos humanos una convención contingente. Sin duda, todo esto parece lanzarnos a sociabilidades que, como tales, son producto de individuos más pragmáticos, y de movimientos políticos y culturales insertos en realidades cambiantes y dinámicas.

La versión más neurótica de la dinámica de la modernidad en América Latina, y a la que lo pos-moderno le hace sombra, es justamente la que fue producida a partir de los modelos políticos y culturales autoritarios, las dictaduras militares y su pretensión por recuperar ciertos senderos modernizadores. Con las dictaduras militares de los años ´70 y ´80 se evidencia un proceso de racionalización consagrado a disciplinar y controlar, objetivar, uniformar el yo y la sociedad, de acuerdo con una construcción histórica según la cual el desarrollo y el progreso se manifiestan en los aspectos técnico-materiales y en la elaboración de un promisorio discurso nacionalista. Con los modelos autoritarios se llega al momento álgido del poder panóptico como principal lógica de integración social, y la regulación normativa como principal estrategia de mantenimiento del orden.

Ante tales constataciones, ¿qué supone la dinámica de la pos-modernidad? Supone una actitud que, sin dejar de ser en cierto sentido política, toma forma en los impulsos de liberación en contra de las tendencias disciplinadoras. En la ambigüedad típica de la modernidad, la dinámica de la pos-modernidad representa, actualmente, una tendencia hacia la liberación, a la ruptura con aquellos dispositivos político-sociales que canalizan sus esfuerzos en cada vez más ir avanzando hacia la institucionalización de formas y comportamientos sociales, control normativo, reglamentaciones morales y estéticas, ordenes jerárquicos arbitrarios, generalmente legitimados en "metanarrativas" que asumen como valor universal algo que en absoluto puede considerarse de esta forma. Estos impulsos de liberación son, de cierta manera, sinónimos de aquellos que se dieron cita bajo la dinámica de la modernidad. Sin embargo, lo pos-moderno posee una dimensión diferente, ya que parte de ciertas premisas críticas particulares, tal cual se ha venido explicitando. Éstas constituyen una especie de laboratorio social indiferente a las grandes maquinarias institucionales totalmente vinculadas y orientadas hacia el futuro.

NOTAS:
1) Término usado en México para referirse a los jóvenes.
2) Parte de la indumentaria indígena.
3) En referencia a los funcionarios del gobierno integrantes de Partido Revolucionario Institucional, PRI.
4) Palabras del escritor mexicano Roger Bartra, citadas por Ferman (1994, 59-60).
5) Para explicar mejor lo que se entendería aquí por hibridación, ampliando su significado encontrado en varios estudios anteriores, la idea de "mezcla" como analogía en las palabras de Gruzinski (2000, 42) resulta interesante: "La idea a la que la palabra mezcla remite no sólo tiene el inconveniente de ser vaga. En principio, se mezcla lo que no lo es, cuerpos puros, o colores básicos, dicho de otro modo, elementos homogéneos, exentos de toda ´contaminación´. Percibida como un pasaje de lo homogéneo a lo heterogéneo, de lo singular a lo plural, del orden al desorden, la idea de mezcla acarrea por tanto connotaciones y apriorismos de los que hay que desconfiar como de la peste. Lo mismo ocurre con el término ´hibridez´".
6) "Si fuera preciso caracterizar el estado actual de las cosas, diría que se trata del posterior a la orgía. La orgía es todo el momento explosivo de la modernidad, el de la liberación en todos los campos. Liberación política, liberación sexual, liberación de las fuerzas productivas, liberación de las fuerzas destructivas, liberación de la mujer, del niño, de las pulsiones inconscientes, liberación del arte. Asunción de todos los modelos de representación, de todos los modelos de antirrepresentación. (...) Hoy todo está liberado, las cartas están echadas y nos reencontramos colectivamente ante la pregunta crucial: ¿Qué hacer después de la orgía?" (Baudrillard, 1991: 9).
7) Por ejemplo, Touraine (1997, 107) menciona el movimiento de las mujeres, que penetró cada vez más profundamente en las conductas personales, las relaciones familiares y las concepciones del derecho y la educación.
8) Ya que no es adecuada, porque surgió, como atestigua Beyme (1994, 149), mucho antes del pos-modernismo, formando parte de posiciones que anunciaban el fin de la modernidad: un anti-modernismo confrontado a una "nueva izquierda" vinculada al anarquismo político. Por otra parte, el mismo Beyme afirma: "Los defensores de la modernidad, como Habermas, fueron atacados como conservadores por algunos postmodernos. En la crítica al postmodernismo y sus tendencias anarcoides se produjeron alianzas entre neo-conservadores. Si la ecuación postmoderno=neoconservador es una simplificación, la inversa es enteramente inadmisible. Muchos neoconservadores están rigurosamente en contra de la postmodernidad, sobre todo cuando apelan a ella nuevos movimientos como el feminismo o el movimiento de los homosexuales. Los intentos de situar unitariamente la postmodernidad en la escala izquierda-derecha mostraron carecer de sentido" (Ibid, 153).
9) Ver al respecto la discusión interesante de Daniel Bell (1992).
10) Hasta pueden considerarse sus surgimientos parte de una "situación pos-moderna", pero no en cuanto a sus significados y sentidos que son portadoras.
11) Film Brasil, EE.UU, 1985, dirigido por Terry Gilliam.
12) De manera análoga puede considerarse la "polivalencia táctica de los discursos" que se refiere Foucault (1989), argumentando que "(...) no hay que imaginar un universo del discurso dividido entre el discurso aceptado y el discurso excluido o entre el discurso dominante y el dominado, sino como una multiplicidad de elementos discursivos que pueden actuar en estrategias diferentes" (p. 122).

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CARLOS A. GADEA. Es uruguayo y reside en Brasil. Es Doctor en Sociología Política por la Universidad Federal de Santa Catarina (UFSC). Es Profesor del Departamento de Sociología de la UFSC. Ha publicado en Contratiempo:
Tras las muros de Carandiru

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