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Conocimiento
y Comunicación
Extracto de
las Tesis Fundamentales de Bataille (*)
PIERRE KLOSSOWSKI
Del libro
Discusión sobre el pecado, GEORGES
BATAILLE (Paradiso Ediciones, Buenos
Aires 2005)
(Introducción)
Las cuestiones que introdujo Bataille
abarcan "el bien y el mal en sus
relaciones con el ser o los seres".
El bien se da como bien de un ser. El mal
como "perjuicio hecho (…) a un
ser". El bien es pues el respeto de
los seres, el mal su violación. En
principio aparece esta contradicción:
"El bien está ligado al desprecio
del interés que los seres tienen por
ellos mismos". Según una
concepción secundaria, "el mal es
la existencia de los seres, en tanto que
ella implica su separación".
Conciliación fácil: el
bien es el interés por los otros.
I.
(Tesis
fundamental) Se trata de oponer no
el bien al mal sino la "cima
moral", diferente del bien, a la
"decadencia", que no tiene nada
que ver con el mal y cuya necesidad
determina por el contrario las
modalidades del bien.
La "cima" responde al exceso, a
la exuberancia de fuerzas. Lleva al
máximo la intensidad trágica. Se une a
los gastos excesivos de energía, a la
violación de la integridad de los seres.
Así pues, está más cerca del mal que
del bien.
La decadencia –respondiendo a los
momentos de agotamiento, de fatiga
–valora enormemente la preocupación
por conservar y enriquecer el ser. Las
reglas morales son de competencia suya.
En la cima, Bataille
mostrará en primer lugar que el Cristo
Crucificado es la expresión más
equívoca del mal
"Los verdugos de Pilatos
crucificaron a Cristo, pero el Dios que
clavaron en la cruz fue ejecutado en
sacrificio: el Agente del Sacrificio es
el Crimen, que los pecadores cometen
infinitamente desde Adán.
La ejecución de Cristo atenta contra el
ser de Dios.
Las cosas ocurrieron como si las
criaturas sólo pudiesen comunicarse con
su creador a través de una herida que
desgarra la integridad.
(…) Dios, herido por la culpabilidad
de los hombres, y los hombres heridos por
su culpa ante Dios, encuentran, pero
penosamente, la unidad que parece su fin
(…) El hombre alcanza, crucificado,
la cima del mal. Pero es precisamente por
haberla alcanzado que deja de estar
separado de Dios. Donde se ve que no
puede haber "comunicación"
entre un ser pleno e intacto y otro; la
comunicación quiere seres que pongan en
juego el ser en ellos mismos, que lo
ubiquen en el límite de la muerte, de la
nada; la cima moral es un momento de
puesta en juego, de suspensión del ser
más allá de sí, en el límite de la
nada."
II.
En la
"comunicación", en el amor, el
deseo tiene por objeto la nada. Así es
en todo "sacrificio".
De modo general, el sacrificio está
del lado del mal, es un mal necesario, y
sería ininteligible "si los hombres
universalmente" no "se
comunicaran" entre ellos al mismo
tiempo, si sólo lo hicieran con sombras
infernales o celestes. Ahora bien, el
deseo –lazo de comunicación, del
sacrificio al pecado-, el deseo soberano,
que la angustia corroe y alimenta, obliga
al ser, mi ser, a buscar más allá de
sí mismo: la nada. En este
desgarramiento, emoción penosa de una
falta, presiento mi ausencia, a través
de la cual la presencia de otro se
revela, a condición de que el otro
también esté asomado al borde de su
nada. La comunicación sólo ocurre
entre dos seres que se ponen en juego.
Aquí encontramos una misma explicación
para la obra de carne y para el
sacrificio. El sacrificador y los
asistentes al sacrificio se identifican
con la víctima, asomados como están, en
el momento de la ejecución, por encima
de su propia nada. Toman a su dios
deslizándose en la muerte. El don
sacrificial pone así parcialmente el ser
del hombre en juego y le permite unirse
al ser de la divinidad puesto en juego.
III.
[Más
frecuentemente que el objeto sagrado, el
deseo tiene por objeto la carne y, en el
deseo de la carne el juego de la
"comunicación" aparece
rigurosamente en su complejidad. En el
acto de carne el hombre franquea
mancillando –y mancillándose- el
límite de los seres.
Ahora bien, lo que atrae el deseo en
el ser de carne no es inmediatamente el
ser, es su herida: es un punto de ruptura
de la integridad del cuerpo, herida que
pone en juego su integridad, su ruptura,
que no mata pero mancilla. Lo que la
mancha revela es también aquello que la
muerte revela: nada, el cadáver expresa
la nada. Por otra parte, en la
sensualidad como en la muerte, la nada no
es en sí lo que atrae, así como tampoco
el cadáver nos cautiva tal como es. El
respeto piadoso, la veneración calma
–la aparente severidad de los
muertos-, se liga con aspectos
superficiales. En la sensualidad es
asimismo necesaria la disposición al
atractivo de la nada, cuando la
"desnudez hermosa, voluptuosa"
triunfa sobre la puesta en juego que la
mancha consuma.]
Si la nada de la obscenidad
señala el límite en que el ser llega a
faltar, la nada del afuera, en la
tentación, aparece como respuesta a la
sed de comunicar. El sentido y la
realidad de esta respuesta son fáciles
de determinar. En la tentación el ser
se encuentra triturado por la doble
tenaza de la nada. Si no comunica se
aniquila en el vacío que es la vida,
aislándose. Si quiere comunicar también
corre el riesgo de perderse:
únicamente comunico fuera de mí
abandonándome o arrojándome afuera
(…) "Si cedo en condiciones
despreciables (…) caeré ante mi
propio juicio".
[Así, "esa larga
resistencia en la tentación" es
más reveladora, por cuanto la
comunicación "sólo tiene lugar en
la medida en que seres, seres asomados
fuera de sí mismos, se jueguen bajo una
amenaza de degradación. Es por eso que
los seres más puros no ignoran las
sentinas de la sensualidad (…)
Presienten, en la extrema aversión, lo
que otro agota."]
IV.
Los hombres no
pueden "comunicar" –vivir-
sino fuera de ellos mismos, y al estar
obligados a "comunicar", quieren
ese mal, la mancha que, al poner en ellos
mismos el ser en juego, los vuelve
penetrables el uno para el otro…
Ahora bien: toda
"comunicación" participa del
suicidio y del crimen... ¡Bajo esa luz,
el mal aparece como una fuente de vida!
Me abro a la comunicación arruinando la
integridad del ser en mí, y accedo a la
cima moral. Y la cima moral no es soportar
el mal, es quererlo.
V.
Si el mal aparece
"como un medio a través del cual
tenemos que pasar si queremos comunicar,
como fuente de vida", ya no hay
allí sólo una relación ficticia: las
nociones mismas de bien o de ser hacen
intervenir una duración cuya
preocupación es extraña al mal –a
la cima- por esencia. Como la
comunicación quiere esencialmente el
rebasamiento del ser, lo que en
esencia se rechaza en el mal es la
preocupación del tiempo por venir. Es en
ese sentido precisamente que la
aspiración a la cima, el movimiento del
mal, llega a ser en nosotros constitutivo
de toda moral, una moral que sólo
vale en la medida en que ella nos propone
ponernos en juego.
La "moral vulgar",
que recurre al mérito y propone como fin
el bien del ser realizándose en el
tiempo por venir, sólo admite la
puesta en juego para una causa útil.
La Ciudad, la mejora de la suerte de los
pobres, etc. [Sólo expresa una lasitud
cuyo mayor odio tiene por objeto la
libertad de los sentidos, los excesos
sexuales, "salvaje irrupción hacia
una cima inaccesible" y cuya
"exuberancia se opone en esencia a
la preocupación del tiempo por
venir". La cima erótica
–porque ningún mérito sino más
bien la reprobación esta ligado a ella-
pertenece al dominio de la suerte,
mientras que la cima heroica alcanzada al
precio de duros sufrimientos es el
dominio del mérito –a pesar de que
la suerte juegue en el desorden de las
guerras.]
La esencia de un acto
moral consiste, para el juicio vulgar, en
estar esclavizado a una utilidad, en
vincular el bien de un ser a un
movimiento en el cual el ser aspira a
rebasar el ser. Así, la moral ya no
es más que una negación de la moral.
VI.
Sin embargo, el
derroche desordenado de energía al que
nos compromete la preocupación de romper
el límite del ser es desfavorable para
la conservación del ser. Ni el crimen,
ni la sensualidad responden
ordinariamente al deseo de una cima. Pero
"las regiones desgarradas" que
ellos señalan "no indican menos la
cima hacia la que tienden las
pasiones".
VII.
[El éxtasis
cristiano aparece entonces en un solo
movimiento que participa de los furores
de Eros y del crimen.]
"(…) Un místico cristiano
crucifica a Jesús. Su amor mismo exige
de Dios que Él sea puesto en juego, que
Él grite su desesperación en la Cruz.
[El crimen de los santos es erótico por
excelencia…] El deseo es una y otra
vez el origen de los momentos de
éxtasis, y el amor, que es su
movimiento, tiene siempre por objeto, en
un punto cualquiera, la aniquilación de
los seres. La nada que está en juego en
los estados místicos es tanto la nada
del sujeto como la nada del ser
considerado en la totalidad del mundo
(…) El trance místico (…) se
agota al rebasar el límite del ser
(…) El deseo eleva poco a poco al
místico a una ruina tan perfecta, a un
derroche tan perfecto de sí mismo, que
en él la vida se compara al resplandor
solar".
Sin embargo está claro que
esas ruinas, esas consumaciones ligadas
al deseo, no son reales: en crisis, el
crimen o la aniquilación de los seres es
representación. Es que un compromiso
moral "ha rechazado los desórdenes
reales" (orgía o sacrificio) y ha
sustituido, ante el deseo persistente de
una cima, a "los seres que persisten
en la necesidad de encontrar el más
allá de lo que son" comunicando por
la realidad de los símbolos (de las
ficciones). [El sacrificio de la Misa,
que representa la ejecución real de
Jesús, no es más que un símbolo en la
renovación infinita que hace de ella la
Iglesia. La Sensualidad tomó forma de
efusión espiritual. Los temas de
meditación reemplazaron orgías reales
(…)"]
VIII.
La sustitución
de cimas inmediatas por cimas
espirituales no podría hacerse sin
embargo si no admitiéramos la primacía
del futuro sobre el presente, si no
sacáramos conclusiones de la inevitable
decadencia que sigue a la cima. Las cimas
espirituales son la negación de eso que
podría ser dado como moral de la cima.
Pertenecen al dominio de una moral de la
decadencia…
"Si suprimo la
consideración del tiempo que tengo por
delante no puedo resistir la
tentación… A decir verdad, ese
estado de feliz disponibilidad no es
humanamente concebible. La naturaleza
humana como tal no puede rechazar
la preocupación por el futuro (…)
únicamente escapamos al vértigo de la
sensualidad representándonos un bien,
situado en el tiempo futuro…" y
sólo alcanzamos "las cimas no
sensuales, no inmediatas, a condición de
que dirijamos nuestros esfuerzos hacia un
fin necesariamente superior. Y este fin
(…) debe situarse una y otra vez por
encima de la Cima espiritual…"
"(…) Resistir la
tentación implica abandonar la moral de
la cima, es la moral de la decadencia
(…) Mientras nos anima una
efervescencia juvenil estamos de acuerdo
con las dilapidaciones peligrosas. Pero
en cuanto nos faltan las fuerzas, en
cuanto decaemos, nos preocupamos por
acumular, por enriquecernos ante las
dificultades futuras. Actuamos. Y la
acción, el esfuerzo, sólo tienen por
objetivo la adquisición de fuerzas.
Ahora bien, las cimas espirituales
(…) se enlazan con los esfuerzos por
un bien a ganar. Las cimas ya no
pertenecen a una moral de la cima:
una moral de la decadencia las destina
menos a nuestro deseo que a nuestros
esfuerzos."
IX.
Así el estado
místico está condicionado, en general,
por la búsqueda de salvación.
"Esta ligazón de una cima, en tanto
estado místico, con la indigencia del
ser deber ser falaz… Un asceta en su
soledad persigue un fin cuyo éxtasis es
el medio. Trabaja en su salvación
(…) así como un obrero padece por
su salario (…) Es en la medida en
que sucumbe a la miseria del hombre que
un asceta tiene la posibilidad de
emprender un largo trabajo de liberación
(…) ¡sin el cebo de la salvación
(o cualquier cebo parecido), no habría
vida mística! Sin ese "grosero
artificio", los hombres no habrían
podido tener "una conducta de
decadencia, la tristeza infinita, la
risible seriedad necesaria para el
esfuerzo".
X.
Es preciso ir
más lejos. Formular la crítica ya es
una decadencia. El hecho de
"hablar" de una moral de la
cima ya pertenece a una moral de la
decadencia.
"(…) Hablar de moral de la cima
(…) ¡da mucha risa! (…) su
construcción ‘supone de mi parte
una decadencia’ (…) la cima
propuesta como fin ya no es la cima: la
reduzco, en tanto hablo de ella, a
la búsqueda de un provecho. Si entiendo
el desenfreno perdido como una cima moral
(…) me privo (…) de tener
acceso en él a la cima."
XI.
Finalmente, la
cima resulta inaccesible, como en el
castillo de Kafka. Se nos oculta, al
menos en la medida en que no dejamos de
ser hombres, de hablar. Por otra parte,
no se puede oponer la cima a la
decadencia como el mal al bien. La cima
no es "eso necesario de
alcanzar", ni la decadencia
"eso que hay que suprimir".
Así como la cima finalmente resulta
inaccesible, la decadencia desde el
principio es inevitable.
(La Cima es por esencia el lugar donde en
el límite la vida es imposible".)
XII.
A través de la
historia se han desarrollado las razones
que un hombre puede tener para ir a la
cima (el bien de la ciudad, la justicia,
la salvación, etc.) "Pero lo
difícil es ir a la cima sin razón, sin
pretexto."
"(…)
Como toda puesta en juego, todo ascenso,
todo sacrificio es, como en el exceso
sexual, una pérdida de fuerzas, un
derroche, estamos obligados a motivar una
y otra vez nuestros derroches por una
promesa de ganancia, engañosa o
no". Aun cuando una acción
revolucionaria fundara una sociedad sin
clases –más allá de la cual no
podría nacer una acción histórica-
resulta claro que humanamente la suma de
energía producida es siempre superior a
la suma requerida para la producción. De
allí ese continuo exceso de energía
desbordante –que nos conduce sin fin
a la cima- constituyendo la parte
maldita… Ahora bien, en ese caso
faltarían los motivos de acción que nos
dieron hasta aquí pretexto para
despilfarros infinitos. ¿Qué ocurriría
entonces? (…) con la energía que
nos desborda
XIII.
Aquí Bataille se pregunta una vez más:
¿"Hay un fin moral que yo pueda
alcanzar más allá de los seres? Y
responde: "… al seguir la
pendiente de la declinación no podré
encontrar ese fin (…) no puedo
sustituir un bien por el fin que
se me escapa."
Bataille "apremia" a quienes
"tienen un motivo" para
compartir su suerte: su odio a los
motivos y su fragilidad "que estima
felices". Situación peligrosa que
constituye su suerte, en tanto que lleva
en él, "como una carga
explosiva", esta última pregunta: "¿Qué
puede hacer en este mundo un hombre
lúcido que lleva en él una exigencia
sin miramientos?"
XIV.
(Conclusión) ¿En
qué se convierte la autonomía humana en
el seno de la naturaleza hostil y
silenciosa? "El deseo de saber
quizá sólo tiene un sentido: servir de
motivo al deseo de interrogar. Sin duda
el saber es necesario a la autonomía que
la acción procura al hombre, y por la
cual él transforma el mundo. Pero más
allá de las condiciones del hacer,
el conocimiento aparece finalmente como
un señuelo frente a la interrogación
que lo impulsa. En la interrogación es
donde reímos. El arrobamiento del
éxtasis y las llagas de Eros son otras
tantas preguntas –sin respuesta- a
la que sometemos la naturaleza y nuestra
naturaleza. Si supiera responder a la
interrogación moral (…) me
alejaría decididamente de la cima. Al
abandonar la interrogación abierta en
mí como una llaga, tengo una
oportunidad, una suerte, un acceso
posible a ella…
(*) La tesis que
aquí se refieren pertenecen al capítulo
"La cima y la decadencia", del
libro Sobre Nietzsche
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